ص: 2

ص: 3

ص: 4

له، و هو محال.

و حیث إنّ العلّامة الخراسانیّ قدّس سرّه التفت إلی بعض المناقشات، عدل عنه و قال:

«إنّ البالغ الذی وضع علیه قلم التکلیف، إذا التفت إلی حکم فعلیّ واقعیّ، أو ظاهریّ ...»(1)، و هو أسوأ حالا ممّا مرّ؛ لأنّ المراد من «الالتفات» إن کان تصوّریّا فلا معنی للفعلیّة و الواقعیّة، و إن کان تصدیقیّا فلا معنی لعروض الحالات بعد ذلک، کما لا یخفی.

و إذ بلغت نوبة التألیف إلی شیخ مشایخنا فی «الدرر» عدل عنه و قال: «إنّ من وضع علیه قلم التکلیف، إذا التفت إلی الحکم الشرعیّ فی الواقعة؛ إمّا أن یکون قاطعا، أو لا.

و علی الثانی: إمّا أن یکون له طریق معتبر، أم لا.

و علی الثانی: سواء کان شاکّا، أو ظانّا بظنّ غیر معتبر.

فتکون الحالات منحصرة فی أربع؛ لأنّ الشکّ إمّا یلاحظ فیه الحالة السابقة، أم لا، فالأوّل مجری الاستصحاب، و الثانی إمّا أن یکون الشکّ فیه فی جنس التکلیف، أو لا، و الأوّل مجری أصالة البراءة، و الثانی إمّا أن یمکن فیه الاحتیاط، أو لا، فالأوّل مورد الاحتیاط و الثانی مجری التخییر»(2) انتهی.

و حیث إنّه أیضا لا یخلو من المناقشات کمسألة تداخل العلم الإجمالیّ المبحوث عنه فی القطع مع المبحوث عنه فی الاشتغال، مع ما عرفت منّا من الإشکال المشترک، و یرد أیضا: أنّ العلم بجنس التکلیف، ربّما لا یکون علی وفق الاصطلاح، کما لا یخفی، فیکون المراد أصل التکلیف، لا الجنس فی قبال النوع.

ص: 5

نقول: کما مرّ تفصیله فی أوائل الکتاب، إنّ من حالات المکلّف حالة الغفلة(1)، فإنّ من المکلّفین الغافل بالضرورة، فلا یستوعب التقاسیم المذکورة الغافل عن الحکم، فأخذ «الالتفات» غیر لازم أیضا.

فالأحسن أن یقال: الإنسان إمّا أن یکون فی قبال الوظائف الإلهیّة، ذا حجّة عقلیّة، أو عقلائیّة عرفیّة.

و إذا لم یکن کذلک، و کان شاکّا، فلا یخلو إمّا یکون الشکّ- سواء کان فی التکلیف، أو المکلّف به- مسبوقا بالقطع، أو لا.

و علی الثانی: إمّا یکون الشکّ فی أصل التکلیف، أو فی المکلّف به.

فالبحث عن حجّیة العلم الإجمالیّ فی بحوث القطع، غیر البحث عن العلم المذکور فی مباحث الاشتغال؛ فإنّ هناک یدور الکلام حول تمامیّة الحجّة عقلا، و فی مباحث الاشتغال حول أنّ الاصول الشرعیّة و الأدلّة المبیحة الکلّیة، تستوعب جمیع الأطراف، أو بعضها، أم لا؟

هذا، و قد مرّ ما یتعلّق بهذا الأمر علی وجه أحسن فی أوّل بحوث القطع (2)، فلیراجع.

تنبیه: قال صاحب «الکفایة» علیه الرحمة: «و المهمّ منها أربعة، فإنّ مثل قاعدة الطهارة فیما اشتبه طهارته بالشبهة الحکمیّة، و إن کان ممّا ینتهی إلیها فیما لا حجّة علی طهارته، و لا علی نجاسته، إلّا أنّ البحث عنها لیس بمهمّ»(3) انتهی.

و قد ابتلی بهذه الشبهة بعض المحشّین، فأطال الکلام حولها بما لا معنی

ص: 6

له (1)، و أخذها بعض المعاصرین مذعنا بأنّ هذا إشکال علی مباحث الاصول (2).

و الإنصاف: أنّه من الغریب؛ ضرورة أنّ النجاسة و الطهارة إذا کانتا معلومتین، فحکمهما معلومان، و إذا کانتا مجهولتین، فالحلّیة و الحرمة مشکوکتان؛ لأنّ الشکّ فیهما من الشکّ فی جواز الأکل تکلیفا، و جواز الصلاة وضعا، فیتمسّک بقاعدة الحلّ، فعلیه یرجع الشکّ فیهما إلی الشکّ فی التکلیف، و إلّا فالنجاسة و الطهارة بما هما لا أثر لهما، أو یرجع الشکّ فیهما إلی المکلّف به، فلا یکون خارجا عن البحوث الاصولیّة.

نعم، فی موارد الشکّ فی الطهارة و النجاسة، تکون قاعدة شرعیّة إلهیّة حاکمة علی أصالة الحلّ، من غیر احتیاج إلیها حتّی فی مورد؛ لأنّ فی جمیع موارد تلک القاعدة، تکون قاعدة البراءة دافعة و مرجعا، فاغتنم.

ص: 7

و علی کلّ تقدیر: لا شبهة فی أصل تقدّم الأمارات علی الاصول بالضرورة، و إنّما الخلاف فی أنّ التقدیم بالحکومة مطلقا(1)، أو الورود مطلقا(2)، أو هناک تفصیل (3)؛ فمن الأمارات ما یکون حاکما، کقاعدة الید؛ لقوله علیه السّلام: «من استولی علی شی ء منه فهو له»(4) و من الأمارات ما یکون واردا، کالخبر الثقة، فإنّه حجّة، و لا موضوع واقعا لأدلّة الاصول فی مصبّ قامت فیه الحجّة الشرعیّة.

و یحتمل أن تکون أدلّة الأمارات مخصّصة و مقیّدة، کما یحتمل أن تکون أدلّة الأدلّة، منصرفة عن موارد الأمارات و الحجج العقلائیّة.

و حیث إنّ المسألة تحتاج إلی التدبّر فی کلّ أمارة برأسها؛ لقیام ذلک علی النظر فی الأدلّة الخاصّة، فالإحالة إلی محالّها أولی و أحوط، و إن کان الأمر سهلا.

ص: 8

و علی کلّ تقدیر: تنقّح هنا الکبری الکلّیة الواقعة کبری لقیاس الاستنتاج، و یحتجّ به الفقیه فی مورد الابتلاء.

و أمّا البحث عن خصوصیّات هذه الکبری، فهو لا یضرّ بصحّتها الإجمالیّة التی هی معنونة بین الأخباریّ (1) و الاصولیّ (2) فی الشبهات التحریمیّة، و بین الاسترآبادیّ (3) و الاصولیّ (4) فی الشبهات الوجوبیّة.

و من هنا یظهر: أنّ ما صنعه الشیخ الأعظم الأنصاریّ من تخصیص الصور المذکورة بالبحث علی حدة؛ لاختصاص بعض الصور ببعض الأدلّة(5)، غیر جائز، و الأمر سهل.

و بالجملة تحصّل: أنّ البحث هنا حول أنّ فی محلّ الشکّ فی الحرمة و غیر الوجوب، أو الوجوب و غیر الحرمة- تکلیفیّة کانت، أو وضعیّة- یکون المرجع قاعدة «کلّ مشکوک مرفوع» أو قاعدة «کلّ مشکوک لیس بمرفوع».

و علی کلّ تقدیر: هی قاعدة اصولیّة یستدلّ علیها بالأدلّة الآتیة، و هی مورد الخلاف بین الأخباریّین و الاصولیّین؛ بحسب النفی و الإثبات، و بین الاصولیّین أنفسهم بحسب الإطلاق و الخصوصیّات، بعد معلومیّة أنّ المراد من «الشکّ» هو الشکّ غیر الاستصحابیّ؛ بناء علی اعتبار الاستصحاب.

و لنا أن نقول: هو الأعمّ فی مهمّ البحث؛ لعدم جریان استصحاب الأحکام الإیجابیّة، کالوجوب و الحرمة، و العدمیّة کعدم الوجوب و الحرمة، و کلّ لجهة خاصّة

ص: 9

محرّرة فی محلّها(1).

نعم، یجری هو فی الأحکام الجزئیّة و الموضوعات الخارجیّة، علی إشکال فی الأخیر یأتی تفصیله فی محلّه (2)، فانتظر حتّی حین.

إذا تبیّنت هذه الامور، فلنشرع فیما هو المقصود الأصلیّ فی هذا المقصد التاسع من مقاصد الکتاب.

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

فنقول: إنّ الاصولیّین استدلّوا بالأدلّة العقلیّة و اللبّیة و النقلیّة علی البراءة(1):

ص: 14

أی ما کنّا فی الأیّام السالفة کذا، فلا یقاس بالآیات الاخر(1)، مثل قوله تعالی: ما کانَ اللَّهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنِینَ (2) و غیره (3)، فإنّه نفی عن الحال، و هذه الآیة نفی عن الماضی، فإذا لم تکن بصدد نفی الشأن عنه تعالی، لا یثبت بها ما هو المطلوب فی المقام، کما لا یخفی.

و إطالة البحث حولها بعد ذلک، ممّا لا معنی لها. و کون بعض الآیات السابقة راجعة إلی مسائل القیامة(4)، لا یضرّ بظهورها هنا فی العذاب الدنیویّ؛ لمناسبة أقوی فی ذیلها، کما مرّ.

و أمّا الإشکالات الاخر، فهی کلّها قابلة للدفع، من غیر أن یلزم کون الاصولیّ جدلیّا فی هذه الناحیة.

ثمّ إنّ هناک آیات استدلّ بها علی البراءة إجمالا، و هی کلّها مذکورة فی المفصّلات (5)، و قد عدلنا عنها؛ لما یشکل تتمیم الاستدلال بها.

نعم، قد استدللنا سابقا علی المسألة بقوله تعالی: رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً(6).

و حیث إنّ الآیات السابقة علیها و اللاحقة بها، غیر مربوطة بالعذاب الدنیویّ، فتکون هذه الآیة خالیة من الإشکال المذکور آنفا.

ص: 15

و حیث إنّ المفروض فیها؛ أنّهم رسل مبشّرون و منذرون، و لا بشارة و لا إنذار إلّا بعد الوصول إلی المکلّفین، تکون الآیة أیضا من هذه الجهة، صالحة للاستدلال، من غیر الحاجة إلی أخذ الرسالة کنایة، کما أخذوها کنایة عنها(1) فی ذیل قوله تعالی: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا(2).

و حیث إنّ البحث، حول تمامیّة الحجّة فی الشبهات الوجوبیّة و التحریمیّة و عدمها، و یظهر من الآیة الکریمة الشریفة عدم تمامیّة الحجّة للّه علی الناس إلّا بعد الرسل المبشّرین و المنذرین، فتکون شاهدة علی عدم تمامیّة حکم العقل بالاحتیاط کما یأتی؛ بتوهّم أنّ دفع الضرر المحتمل واجب (3).

و حیث إنّ هذه الآیة موضوعها لِلنَّاسِ و هو العموم الأفرادیّ إمّا وضعا، أو لتمامیّة مقدّمات الإطلاق، فلا قصور فی شمولها لجمیع المکلّفین فی سائر العصور و فی عصرنا، بخلاف قوله تعالی: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ فإنّه کان یحتاج إلی التقریب الذی عرفت فساده.

نعم، لا یستفاد من هذه الآیة انتفاء الاستحقاق، و لکنّه غیر منظور؛ ضرورة أنّ النظر إلی تمامیّة الحجّة الباطنیّة أو الظاهریّة، و لک أن تکشف بها انتفاء الاستحقاق عند انتفاء الحجّة، و إلّا فلو کان مستحقّا بدونها، لما کان وجه لکون الناس ذوی حجّة علیه تعالی، فکان الأمر دائرا بین کون العباد ذوی حجّة، أو خالقهم، و أنّ اللّه له الحجّة بعد الرسل، و العباد لهم الحجّة قبل تلک الرسل.

ص: 16

و أمّا دعوی: أنّ هذه الآیة أیضا- بحسبما تعارف فی الکتاب من ذکر أحوال المرسلین، و ما صنع بأقوامهم- تکون مرتبطة بالعذاب الدنیویّ، فهی مضافا إلی عدم وجود القرینة علیها، مدفوعة: بأنّ مفاد التعلیل أعمّ، و أنّ الأمر یدور مدار البشارة و الإنذار؛ و تمامیّة الحجّة و عدمها، فمن التعلیل یستفاد العموم، فاغتنم.

نعم، یمکن الإشکال من جهة أنّ الآیة لا إطلاق لها بالنسبة إلی الشبهات الوجوبیّة و التحریمیّة الفرعیّة و لا یکفی العموم الأفرادیّ لمرجعیّة هذا الشکّ، و لکنّه مندفع أیضا بظهورها فی الإطلاق، کما لا یخفی.

ص: 17

ص: 18

و بعبارة اخری: الحدیث ناظر إلی الصورتین الاولیین، و فی موارد الشبهة لا یصلح للمرجعیّة؛ لأنّها من الشبهة الموضوعیّة بالقیاس إلیه، ضرورة أنّه فی کلّ مورد شکّ فی أنّه حرام أو واجب، یشکّ فی أنّه من الصورتین، أو من الثالثة، فلا یصلح حینئذ للمرجعیة.

و یمکن أن یقال: إنّه فی کلّ مورد لا بدّ و أن ورد من الشرع شی ء؛ لأنّه لا تخلو واقعة إلّا و هی ذات حکم، و قد ورد أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «ما من شی ء یقرّبکم من الجنّة ... إلّا و قد أمرتکم به ...»(1) إلی آخره، فعلیه لا بدّ و أن ترجع الشبهة إلی الصورة الثالثة التی هی مصبّ الحدیث.

و بالجملة: یستفاد من الحدیث المشار إلیه و من الأمر السابق علیه؛ أنّ شرب التتن مورد الحکم الإلهیّ، إلّا أنّه غیر معلومة خصوصیّته بعد معلومیّة عدم الوجوب، فیکون الحدیث مخصوصا بالصورة الثالثة و لو کان مجازا.

ثمّ إنّ منشأ الشکّ تارة: یکون إجمال النصّ، و اخری: تعارض النصّین، و فی هاتین الصورتین یکون الحجب مستندا إلیه تعالی، نعم فی صورة فقد النصّ بعد صدوره و عدم وصوله، لا یصحّ الانتساب، و هکذا فی الشبهة الخارجیّة، فتأمّل.

ثمّ إنّ لنا إنکار عدم جواز الاستناد إلیه تعالی فی مطلق الصور؛ لأنّ القول بالأمر بین أمرین، یقتضی نفوذ إرادته و قدرته فی کافّة الأشیاء.

هذا مع أنّ لمکان کون الحدیث هکذا: «ما حجب اللّه عن العباد» لا بدّ من القول بحذف ضمیر العائد؛ أی «ما حجبه اللّه» أو «ما حجب اللّه إیّاه» و علیه یجوز أن یکون المحذوف مضافا إلیه تعالی، و تکون کلمة «ما» وقتیّة؛ أی «ما حجب حکم اللّه» علی البناء للمجهول، أو «فی وقت حجب حکم اللّه فهو موضوع»

ص: 19

فلا نسبة إلیه تعالی.

ثمّ إنّه لو کان علی فرض انتساب الحجب إلیه تعالی، فلا معنی لاختصاص الحدیث بالصورتین الاولیین؛ لأنّ الوضع هناک واضح لا حاجة إلیه، و ضروریّ أنّه لا معنی له بعد کون الحدیث فی مقام الامتنان، فلا بدّ و أن یکون شاملا للصورة الثالثة، أو مختصّا بها.

و توهّم: أنّه امتنان بالقیاس إلی حکم العقل بدفع الضرر المحتمل، غیر صحیح؛ لما لا احتمال فی الصورتین المذکورتین.

و أمّا ما فی «تهذیب الاصول»: «من الالتزام بالمجازیّة، و أنّ قوله علیه السّلام: «فهو موضوع عنهم» شاهد علی أنّ الحدیث مربوط بالصورة الثالثة؛ لما لا معنی للوضع إلّا بعد الجعل و التبلیغ، فیکون ذیل الحدیث شاهدا علی المطلوب. و نسبة الأفعال إلیه تعالی مجازا، کثیرة الدور فی الکتاب و السنّة»(1).

فهو و لو کان ممّا لا بأس به فی ذاته، إلّا أنّه یتوجّه إلیه حسب الصناعة: أنّه یمکن أن یکون الصدر قرینة علی الذیل، أو بالعکس، و لا نسلّم الکثرة المذکورة إلی حدّ صارت أصلا عند العقلاء.

نعم، إذا ضمّ إلیه ما ذکرناه أخیرا یتمّ المطلوب، إلّا أنّه لا حاجة- بعد تلک القرینة العقلیّة- إلی القرینة اللفظیّة، فکون الوضع مستعملا مجازا، لیس مرجوحا بالنسبة إلی مجازیّة النسبة إلیه تعالی علی حدّ یتعیّن الثانی، فیدور الأمر بین المجازین، و لا ترجیح.

ص: 20

و لا معیّن لاختصاصه بالاولی، فلا یصلح للمرجعیّة فیما هو مهمّ بحث الاصولیّ و الأخباریّ.

و فیه أوّلا: أنّ الجمع ممکن؛ ضرورة أنّ الموصول- کما یأتی فی حدیث الرفع (1)- مبهم موجب لانتقال المخاطب إلی العناوین الذاتیّة، و حکمها الکلّی، أو الجزئیّ.

و ثانیا: أنّ کلمة «علمه» فی الحدیث، توجب توهّم الاختصاص بالحکمیّة(2)، و لکن قد عرفت أنّ نسخة «الکافی» لیس فیها ذلک، فعلی الصورتین تکون المسألة مورد الحدیث، و حیث لا سیاق هنا لا وجه لصرفه إلی الشبهة الموضوعیّة، بل لو کانت نسخة الصدوق حدیثا آخر غیر نسخة «الکافی» کما هو رأی بعض الأصحاب (3)، کانت نسخة الصدوق منحصرة بالشبهة الحکمیّة؛ لظهور کلمة «علمه» فی الشبهات الحکمیّة الکلّیة، فتأمّل.

و غیر خفیّ: أنّ مفاد الحدیث الشریف، مناف لإیجاب الاحتیاط فی موارد الجهل؛ لظهوره فی عدم ترتّب الأثر إذا تخلّف المکلّف عنه؛ لجهله و احتجابه.

ص: 21

بینه و بین أدلّة الاحتیاط(1)؛ لأجل نقل الحدیث علی خلاف ما فی أصله: و هو «الناس فی سعة ممّا لا یعلمون» فإنّه عندئذ یتعیّن- حسب الأظهر- فی الموصول.

فعلی هذا، دلالة الحدیث علی أصل التوسعة فی موارد عدم العلم واضحة، و القدر المتیقّن منه هی الشبهات الحکمیّة، إلّا أنّ الظاهر من عدم العلم عدم الحجّة، و أدلّة الاحتیاط- لو تمّت- حجّة علی الواقع.

و لا یبعد کون «ما» علی التقدیرین وقتیّة، و إلّا یلزم أن یکون الجارّ و المجرور متعلّقین بالفعل المحذوف؛ أی «الناس یکونون فی سعة ما لا یعلمون» و هو خلاف الأصل.

و قیل (2): «إنّ فی بعض الأخبار ورد: «الناس فی سعة حتّی یعلموا»(3) و هو أیضا یؤیّد ما ذکرناه، فاغتنم. و مجرّد إمکان کون المراد من الحجّة، هی الأمارة القائمة علی المجهول غیر المعلوم؛ و هو الحکم، و أنّ الحجّة منصرفة إلی الدلیل القائم علیه، لا یکفی، کما لا یخفی.

ص: 22

و عن «العوالی» عن الصادق علیه السّلام مثله، إلّا أنّ فیه بدل «نهی»: «نصّ»(1).

و فی «جامع الأحادیث» للسیدّ الاستاذ رحمه اللّه عن «أمالی ابن الشیخ» الطوسیّ رحمه اللّه بسند غیر نقیّ، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «الأشیاء مطلقة ما لم یرد علیک أمر و نهی، و کلّ شی ء یکون فیه حلال ...»(2).

و حیث لا اعتبار به، لا وجه لإطالة الکلام حوله، و نقد ما افید و أفادوه (3).

و ما فی «تهذیب الاصول»: «من أنّه من المراسیل الخاصّة؛ لقول الصدوق:

قال الصادق: کذا»(4) غیر تامّ صغرویّا؛ لما مرّ، و کبرویّا؛ لما تحرّر فی محلّه (5).

و مناقشة العلّامة الخراسانیّ قدّس سرّه: «بأنّ الورود أعمّ من الوصول»(6) ینافیه ما عن «أمالی الشیخ» رحمه اللّه فإنّه یؤیّد أنّ المراد من الورود هو الوصول. مع أنّه المناسب للامتنان المستفاد من نفس هذا الحدیث و أشباهه.

و المناقشة فیه أیضا: «بأنّ المراد إفادة الإطلاق قبل بعثة الرسل و إنزال الکتب» فهی و إن کان یؤیّدها کلمة «نصّ» أو ما فی «الأمالی» إلّا أنّ کلمة «نهی» تورث خلافها، و الضرورة قاضیة بأنّ الحدیث إنشاء، لا إخبار عمّا لا أثر له، و من الواضح أنّ کثیرا من الموضوعات، کانت مورد الأحکام قبل الإسلام، فما عن العلّامة النائینیّ (7) أبعد عن الواقع.

ص: 23

نعم، بناء علی کون الغایة «نهی» یعارض هذا الحدیث أحادیث الاحتیاط، و أمّا بناء علی النسختین الأخیرتین فلا، فصلاحیّة الحدیث سندا و دلالة، غیر واضحة جدّا.

و إن شئت قلت: یتحمّل الحدیث الاحتمالات الکثیرة:

احتمال کون المراد من الإطلاق، إفادة عدم المنع و القید الواقعیّ و الإباحة الواقعیّة، فی قبال القول: بأنّ الأصل هو الحظر(1)، فیکون المراد من «ورود النهی» هو صدور الدلیل علی المنع.

و احتمال إفادة الإطلاق؛ و عدم المنع عن ارتکاب کلّ شی ء، و الإباحة الواقعیّة الثانویّة، بعد کون الأصل الأوّلی المنع، إلّا أنّ الشرع- نظرا للتسهیل- رخصّ و أباح حتّی یرد النهی، و یکون المراد من «ورود النهی» هو صدوره الواقعیّ.

و فی کلا الاحتمالین یجوز أن تکون الغایة صدور النهی الواقعیّ، أو وصوله و إن لم یصدر، أو صدوره المقیّد بالوصول، و یکون المراد من «النهی» هو النهی بمعناه الواقعیّ، أو النهی الأعمّ منه و ممّا یکون فی موارد الاحتیاط، فإنّه حینئذ یثبت النهی العقلیّ؛ لأجل إیجاب الاحتیاط الشرعیّ، و لو لا ذلک الإیجاب لا یکون نهی عقلیّ.

و احتمال ثالث: و هو أن یکون المراد من «الإطلاق» هو عدم المنع و عدم القید الظاهریّ، فتکون الإباحة الظاهریّة مجعولة لموارد الجهل بالواقع؛ سواء کان شرب التتن محرّما و منهیّا واقعا، أم کان مباحا، أو کان محظورا، فیکون دلیلا علی الترخیص فی قبال الأخباریّین، بشرط أن یکون المراد من «الورود» هو الوصول، و من «النهی» هو معناه البدویّ؛ أی النهی الشرعیّ. و یحتمل أن یکون المراد من «الورود» هو الصدور هنا، و من «النهی» أعمّ.

ص: 24

و هنا احتمال رابع: و هو أنّ المقصود جعل الإباحتین؛ الواقعیّة، و الظاهریّة، فیکون شرب التتن مباحا واقعا إلی أن یرد فیه النهی، و لو کان فی مورد الشکّ و الشبهة، فهو أیضا شی ء مطلق و لو کان ممنوعا بالنهی الواقعیّ، حتّی یرد و یصل النهی إلینا.

و دعوی امتناع الجمع فی الدلیل الواحد بین الحکمین: الواقعیّ، و الظاهریّ، قابلة للدفع بعد انحلال القضیّة إلی الأحکام انحلالا حکمیّا؛ ضرورة أنّ شرب التتن شی ء، فیکون مطلقا حتّی یرد فیه المنع و النهی، و إذا کان فی مورد مشکوکا و محلّا للشبهة، فهو أیضا شی ء بلا إشکال، فیکون مباحا؛ لأنّ بورود النهی الواقعیّ و إن خرج عن الإطلاق، و لکنّه لا یخرج عن الشیئیّة، فیکون منطبقا علیه مصداق من الخطاب المنحلّ، و حینئذ یکون المراد من «الورود» مصداقه الآخر: و هو الوصول؛ لأنّ المراد من «النهی» الوارد أعمّ من الصادر و الواصل؛ ضرورة أنّ النهی الصادر الواصل، من النهی الوارد، و هکذا الصادر غیر الواصل، فالوارد یشمل النهیین أیضا.

و بالجملة: لا یبعد إمکان الجمع بین الإباحتین، فیکون دلیلا علی الخصمین فی مسألة أصالة الإباحة، و أصالة البراءة.

أقول: بعد هذه الاحتمالات الکثیرة، کیف یمکن الإذعان بأحدها تعیینا: و هو أنّ المراد من «المطلق» هو عدم المنع الظاهریّ، فإنّه ینفع، أو أنّ إباحة الظاهر داخلة مع عدم أخذ الشکّ و الشبهة فی ناحیة الموضوع؟!

و غایة ما یستدعی ذلک؛ أنّ صدور مثله عن المعصوم علیه السّلام یشهد علی أنّه مربوط بالمسائل المبتلی بها، و الضرورة قائمة علی أنّ العناوین الأوّلیة، قد أوحی اللّه أحکامها إلی نبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لو کان شی ء نجسا و مودوعا مثله عند الإمام (عجّل اللّه تعالی فرجه) و لکنّه مجعول له الطهارة فعلا، فلا یوجد مطلق بالمعنی الواقعیّ، فیکون المراد من «المطلق» هو المشکوک و المشتبه.

ص: 25

مع أنّ جعل الإباحة الواقعیّة قلیل النفع جدّا، فیستظهر من الصدر أنّ الموضوع هو المشکوک و غیر المعلوم، فالشی ء المجهول مطلق.

و علی هذا، لا معنی لأن یکون المراد من «الورود» غیر الوصول؛ لأنّه لا حالة انتظاریّة لأن یرد من اللّه تعالی فیه شی ء، فإنّه قد ورد قبل ذلک النهی، أو الإباحة، أو غیر ذلک من الأحکام بالنسبة إلی الموضوعات الکلیّة.

و فی الإتیان بجملة الاستقبال، أیضا نوع شهادة علی أنّ المراد هو الوصول، و یویّده ما فی «الأمالی» کما مرّ.

و أمّا دعوی: أنّ النهی أعمّ (1)، فهی غیر بعیدة؛ لعدم وجه لحمله علی النهی الشرعیّ المولویّ، و لا سیّما بعد کونه النکرة المفیدة عموما بدلیّا؛ لأجل التنوین.

نعم، ما هو المتبادر البدویّ هو النهی الخاصّ، فتقع المعارضة بین هذه الروایة و أخبار الاحتیاط، و الأمر- بعد کونه بلا سند- سهل.

إیقاظ: من الغریب ما أفاده العلّامة الخراسانیّ قدّس سرّه: «من أنّه و لو کان الحدیث لجعل الإباحة الواقعیّة، و کان المراد من الورود هو الصدور، یجوز أن یرجع إلیه فی مسألتنا؛ لأنّ الشبهة المصداقیّة تنحلّ باستصحاب عدم الورود، فیکون المستثنی منه مرجعا فیما نحن فیه»(2)!!

و فیه:- مضافا إلی أنّ النهی إذا کان أعمّ، لا یکفی؛ لورود ذلک فی ضمن أخبار الاحتیاط- أنّ استصحاب عدم الورود من الأصل الموضوعیّ، و لا أثر له، و لا معنی له، بل هو یرجع إلی استصحاب عدم النهی، و هو غیر جار حسب التحقیق عندنا. مع أنّه لا حاجة إلیه بعد ذلک، إلّا أن یقال: بأنّه لا ترتفع الشبهة إلّا بالدلیل الاجتهادیّ الموجود، فتأمّل جیّدا.

ص: 26

ص: 27

و غیر خفیّ: أنّ اشتهار توصیفها ب «الموثّقة»(1) فی غیر محلّه؛ لعدم نصّ علی و ثاقته فی الاصول الخمسة، و مجرّد کونه من مشایخ الصدوق، و تصحیح العلّامة رحمه اللّه السند الذی هو فیه (2) بلا دلیل، غیر کاف.

نعم، ربّما یجد المتتبّع من الأمارات الکلّیة و روایة بعض الأجلّاء عنه، حسن حاله. مع أنّه قلیل الروایة، و تقل روایة الأجلّاء عنه، و قد أطال العلّامة النوریّ حول وثاقته (3)، إلّا أنّی- بعد وسع مشربی- غیر راکن إلیه، إلّا علی ما أبدعناه فی بعض مسطوراتنا(4)؛ و هو أصالة العدالة إلّا ما خرج بالدلیل.

و علی کلّ: فی تمسّک الشیخ به فی الشبهة الموضوعیّة(5)، و العلّامة الخراسانیّ رحمه اللّه فی الشبهة الحکمیّة(6)، لا یلزم انقلاب الواقع؛ فإنّ فی هذا الحدیث عمومین لفظیّین، أحدهما: فی الصدر، و الآخر: فی الذیل.

و علی کلّ تقدیر: لا یضرّ القدر المتیقّن فی مقام الخطاب بهما، و لا سیّما علی القول: بأنّه العموم اللفظیّ وضعا، و لا یحتاج إلی مقدّمات الحکمة فی السریان العمومیّ، فما أفاده العلّامة الأراکیّ (7)، غیر مرضیّ جدّا.

و أمّا کون الأمثلة موجبة لصرف العموم المذکور فی الصدر أو الذیل إلی الشبهات الموضوعیّة، بعد قوله: «کلّها»(8) فهو ممنوع؛ لأنّه کثیرا ما تتفق الأمثلة،

ص: 28

و لا معنی لکونها موجبة لاختصاص المطلق أو العموم بالخصوصیّات الموجودة فیها، و لا سیّما بعد عدم القول بالحاجة إلی مقدّمات الإطلاق فی مثل العمومین المذکورین؛ فإنّ احتمال کون «الألف» و «اللام» فی کلمة «الأشیاء» للعهد الذکریّ، مدفوع؛ لقوله: «کلّها» و فی ذلک غایة إلی صرف الأذهان عن تلک الأمثلة إلی مطلق الامور المشتبهة، و بعد قوله: «کلّ شی ء هو لک حلال».

و قوله: «حتّی» فی الصدر و الذیل لا تحتمل الإباحة الأصلیّة، بل هی ظاهرة فی الإباحة الظاهریّة.

و من الأمثلة تبیّن: أنّ المنظور من «العلم» هو الحجّة، و من «الإبانة» هو الحجّة؛ ضرورة أنّ فی تلک الأمثلة تکون الغایة حاصلة، و هو العلم فی الصدر، و الإبانة فی الذیل.

و بعد عدم کونها مثالا واقعیّا صناعیّا لقاعدة الحلّ الظاهریّ الذی موضوعه الشکّ، تبیّن أیضا: أنّ النظر إلی الأمر الأعمّ؛ و هو أنّ المدار علی تمامیّة الحجّة، سواء کانت من قبل الأمارات، أو الاصول، فإن تمّت الحجّة فهو، و إلّا فالأشیاء کلّها علی ذلک، و هی الحلّیة التی قال: «کلّ شی ء هو لک حلال».

فلا إشکال و لا عویصة فی الحدیث؛ بعد کونه قانونا عامّا لفظیّا شاملا لجمیع موارد الجهالة؛ و عدم وجود الحجّة، سواء کان الجهل فی موردها، أو فی موضوعها، فإذا ثبت العموم و ما هو المدار، یثبت المطلوب؛ لأنّ من تلک الحجج قول الثقة بحرمة کذا.

نعم، ربّما یستظهر من کلمة: «بعینه» فی الصدر، و من کلمة: «أو تقوم به البیّنة» فی الذیل، اختصاصها بالشبهات الموضوعیّة(1).

و یتوجّه إلی الأوّل أوّلا: أنّه یتمّ الاستظهار المذکور بالقیاس إلی ملاحظة

ص: 29

شرب التتن و أکل لحم الأرنب، إذا کانا کلاهما مشتبهی الحکم، فإذا سأل الإمام علیه السّلام رجل عن أنّ شرب التتن حرام، أم لحم الأرنب، أو هما معا، أو کلاهما حلال، یصحّ أن یجیبه علیه السّلام بالقاعدة المذکورة. نعم، فیما إذا لم یکن تردید فی البین و لو بالنحو المذکور، یوهم اختصاص القاعدة بالشبهات الموضوعیّة.

و ثانیا: ما فی ذیلها «الأشیاء کلّها علی ذلک» قاعدة کلّیة، ربّما اتی بها دفعا للتوهّم المذکور، و إلّا فهی تکرار، و قد عرفت أنّ فی تأکید العموم بکلمة «کلّها» إشعارا بإلغاء خصوصیّة الأمثلة؛ حتّی حدیث الموضوعیّة.

و یتوجّه إلی الثانی: أنّ البیّنة أوّلا: لیست العدلین إلّا اصطلاحا، و إلّا فما هو البیّنة هو الدلیل و الحجّة، فیتمّ العموم حینئذ بلا کلام و لو لم یتمّ العموم فی الصدر، و لأجل ذلک تنحصر الغایة فی الاستبانة الشخصیّة و الوثوق و الاطمئنان و العلم الشخصیّ، و فی الحجّة الشرعیّة، أو العقلائیّة.

و قد مرّ فی بحوث خبر الثقة: أنّ الخبر المذکور لیس رادعا عن العمل بخبر الثقة(1)، و لو کان المراد من «البیّنة» معناها الاصطلاحی للزم الردع عنه؛ لعدم إمکان إدراج خبر الثقة فی الاستبانة بالحکومة أو الورود؛ لأنّ البیّنة أیضا من مصادیقها، و هی مقابله، فاغتنم.

و ثانیا: أنّ الغایة المذکورة غایة للشبهتین: الحکمیّة، و الموضوعیّة؛ ضرورة أنّ مشکوک الحکم حلال إلی أن یحصل الوثوق الشخصیّ أو البیّنة، و الموضوع المشتبه أیضا کذلک، و لکن فی ناحیة الحکم اعتبر الشرع کفایة خبر الثقة أیضا توسعة بدلیل آخر، کما أنّه فی الموضوعات أیضا یجوز التوسعة، کما ذهب إلیه جماعة منهم (2).

ص: 30

فتحصّل: أنّ ما ذهب إلیه جمع من المعاصرین (1)، و أطال الکلام حوله بعضهم (2)، کلّه ناشئ عن الغفلة عن العموم الثانی فی الذیل، و عن المقصود من «البیّنة».

نعم، ربّما یقال بحکومة أو ورود أخبار الاحتیاط علیها، إلّا أن یقال بانصراف الغایتین إلی قیام الحجّة علی الحکم فی الواقعة، فتدبّر.

ص: 31

ففیه: أنّ العرفان و عدمه هو الحجّة و عدمها، و أخبار الاحتیاط حجّة. هذا مع أنّ الخبر لمکان کلمة «العرفان» ربّما یکون مخصوصا بالشبهات الموضوعیّة؛ لأنّ الکلّیات لا تقبل العرفان، فتدبّر.

ص: 32

یعرّفهم ذلک، فیعارضه أخبار الاحتیاط، و من إضافة العرفان إلیه یتبیّن: أنّه لا شی ء علیه مادام لم یحصل عرفانه بالحکم و الموضوع، فلا یرد علیه ما یرد علی ما سبق.

ص: 33

قیام الخبر المتواتر، أو یکون فی صورة جاهلا مقرونا بالعجز، و فی اخری جاهلا محضا، یصحّ الاستناد إلی الخبر المذکور علی البراءة بنفس الجهالة بالحکم؛ سواء کانت جهالة مقرونة بالغفلة الموجبة للعجز عن الاحتیاط، أو الجهالة غیر المقرونة به، کما فی الجاهل الملتفت.

و دعوی: أنّ الخبر یدل علی أنّ المفروض فیه الجاهل الغافل لا الملتفت (1)، غیر مسموعة بعد التعلیل الصریح فی أنّ إحدی الجهالتین أهون من الاخری، فإنّ الأهونیّة المذکورة فیه لا تمکن إلّا فی صورة الغفلة، و أمّا الهیّنیة التی فی مقابل أفعل التفضیل، فهی فی صورة عدم الغفلة، فالجهل فیه أعمّ بالضرورة، و تصیر النتیجة معذوریّة الجاهل بالحکم أو الموضوع و لو کان عن التفات.

و تندفع المشکلة الاولی- و هی أنّ الجهالة إن کانت بمعنی الغفلة، ففی الصورتین یعجز عن الاحتیاط، و إن کانت بمعنی الجهل المقرون مع الالتفات، ففیهما یتمکّن من الاحتیاط-: بأنّ الجهالة هی الأعمّ، فلا معضلة.

و لو شئت تقول: إنّ هنا إشکالا علی التقادیر المختلفة؛ و ذلک أنّ «الجهالة» إن کانت هی الغفلة فلا یتمّ التعلیل، و إن کانت هی الجهل فلا یعذر فیما إذا کان قبل الفحص، و لا تبقی الجهالة بعد الفحص؛ ضرورة أنّ الجهالة بالحکم، ترتفع قطعا بالفحص بالنسبة إلی ذلک الحکم الواضح، و بالموضوع أیضا عادة.

هذا مع أنّ فی صورة الجهل بالموضوع، لا یستند العذر إلی الجهالة؛ لأنّه إن کان یعلم: بأنّها لم تکن فی العدّة، فالاستصحاب محکّم، و إن کان یعلم: أنّها فی العدّة، فأیضا یجری الاستصحاب.

و إن کان لا یعلم الحکم الوضعیّ، فهو کالحکم التکلیفیّ فی عدم بقاء الجهالة بعد الفحص، و عدم عذریّتها قبله، و هکذا فیما إذا لم یعلم: بأنّ مقدار العدّة أیّ مقدار؟

ص: 34

فبالجملة: متن الحدیث مضطرب، فالأولی ترکه.

و بعبارة اخری: لا یمکن الشکّ فی العدّة إلّا بعد العلم بالزواج، فإن کان یشکّ فی بقائه لأجل الموت أو الطلاق، فاستصحابه محکّم، و إن کان عالما بزواله فاستصحاب بقائها فی العدّة جار.

و نحن نقول: بعد کون الروایة صادرة فی عصر و مصر لا تختصّ بهما حکما، بل هی قانون عامّ کلّی أبدیّ، یکون البحث و السؤال فرضیّا، لا واقعیّا و خارجیّا؛ فإنّ أمثال ابن الحجّاج یسأل عن الأحکام فی مسائل مفروضة، فالإشکال فی حمل الروایة علی فرض الجهل بالموضوع جهلا عن التفات، فی غیر محلّه، کما فی «الدرر»(1).

و علی هذا، إذا کان بحسب ذات الروایة «الجهالة» أعمّ، فلا یلزم فی ناحیة فرضها بالعدّة حمل علی النادر، و أمّا فی ناحیة الحکم فالغفلة أیضا فرضیّة.

نعم، هذا و إن لم یکن من التفکیک؛ لإمکان الجامع و وجوده، إلّا أنّه أمر بعید فی ذاته جدّا، و لعلّ مراد المستشکل من «التفکیک» هو التفکیک بحسب الإرادة الجدّیة، لا الاستعمالیّة.

و یتوجّه إلی الاستدلال أوّلا: بأنّ معذوریّته بالنسبة إلی الشبهة الحکمیّة، و أهونیّة هذا العذر من معذوریّته بالنسبة إلی الموضوعیّة، لا تکفی لنا؛ لأنّ ما هو المفضّل علیه هی الشبهة الموضوعیّة، و کلامنا فیما إذا کانت الشبهة الحکمیّة مورد جهالة الملتفت، فلا یعلم منها ما ینفعنا بعد اللتیّا و التی. هذا مع أنّ حدیث العذر ینقطع بأخبار الاحتیاط.

إن قلت: الجهالة المفروضة حاصلة فی موارد أخبار الاحتیاط.

قلت: نعم، إلّا أنّها اخذت عذرا، فلا تبقی علیه.

ص: 35

ص: 36

العدّة مصحوبا مع الشکّ فیهما(1)، و هکذا مشکلة استصحاب بقائها فی العدّة فی صورة العلم بالموت أو الطلاق (2)، مندفعة بغفلته عن تلک الحال، و هی لیست من الغفلة التی لیست عذرا؛ لأنّ المفروض هی الغفلة عن محرمّیة التزویج فیها.

و یجوز دعوی: أنّه یشکّ فی أنّها فی العدّة مع الشکّ فی أصل التزویج، فحینئذ و إن لم یکن الجهل عذرا صناعة، و لکنّه عذر أیضا فی ذاته، فلا تخلط.

ص: 37

یرتکب عن جهالة، فیکفی لدخول «الباء» کون مدخولها دخیلا فی الجملة.

و الذی یتوجّه أوّلا: أنّ «الجهالة» بحسب اللغة، أقرب إلی السفاهة- بحسب الاستعمال- من الجهل ضدّ العلم (1)، کما تحرّر فی ذیل آیة النبأ(2)، إلّا أنّه یمکن دعوی: أنّ بمناسبة المورد لا یکون المراد هنا إلّا ضدّ العلم أو الأعمّ.

و هکذا الأمر إذا قیل: إنّ مورد الخبر هو الجهل بعد الفحص، و إلّا فهو لیس عذرا، و لا وجه لکونه منه لینحصر بالغفلة.

و فیه: أنّه قانون عامّ و لو کان مورده الغفلة.

و ثانیا: أنّ من المحرّر فیما سلف عدم کون «الجهالة» ما هو معناها اللغویّ (3)؛ لاشتراک موارد الأدلّة و غیر تلک الموارد فی الجهل بالواقع، فیلزم شمول الآیة لتلک الموارد.

و توهّم الشمول استعمالا، مع حکومة أو ورود أدلّة الأمارات علیها، غیر صحیح جدّا، بل الغایة لا تشمل موارد الأمارات و الحجج الشرعیة بذاتها، کما تحرّر فی محلّه (4)، فیکون «الجهالة» و «الجهل» هو المعنی المخصوص بغیر موارد قیام الدلیل، فلا تعارض أخبار الاحتیاط؛ لأنّها ضدّ الجهالة، فلا ینفع الاصولیّ أمثال هذه الروایات و تلک الآیات فیما هو مهمته، کما هو الظاهر.

و توهّم: أنّ الظاهر من «الجهالة» و لو کان ضدّ الدلیل و الحجّة، أو بلا دلیل و بلا حجّة؛ أی یکون الارتکاب بدونه، و لکن المنصرف من الدلیل و الحجّة هی الأمارات القائمة علی الأحکام فی موارد الجهل، غیر ثابت بعد، کما لا یخفی

ص: 38

ص: 39

هذه هی الأخبار، و قد استوفاها استاذنا السیّد البروجردیّ قدّس سرّه فی مقدّمة «جامع الأحادیث» مشیرا فی ذیلها إلی الأماکن الکثیرة(1)، و لا یحصل منها ما هو مهمّ الاصولیّ؛ و هو البراءة الشرعیّة علی وجه یعارض الاحتیاط الآتیة أخباره (2).

ص: 40

ص: 41

و الحسد، و التفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق الإنسان بشفة»(1).

و فی «الخصال» و «التوحید» مسندا عنه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

رفع عن امّتی تسعة: الخطأ، و النسیان، و ما اکرهوا علیه، و ما لا یعلمون، و ما لا یطیقون، و ما اضطرّوا إلیه، و الحسد، و الطیرة، و التفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق بشفة»(2).

و فی «الوسائل» عن أحمد بن محمّد بن عیسی فی «نوادره» عن إسماعیل الجعفیّ، عنه علیه السّلام قال: سمعته یقول: «وضع عن هذه الامّة ستّ خصال: الخطأ، و النسیان، و ما استکرهوا علیه، و ما لا یعلمون، و ما لا یطیقون، و ما اضطرّوا إلیه»(3).

و فیه عن ربعیّ، عنه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: عفی عن امّتی ثلاث:

الخطأ، و النسیان، و الاستکراه».

قال أبو عبد اللّه: «و هنا رابعة: و هی ما لا یطیقون»(4).

و فیه أیضا عن الحلبیّ، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

وضع عن امّتی الخطأ، و النسیان، و ما استکرهوا علیه»(5).

و فیه أیضا عن أبی الحسن علیه السّلام بعد السؤال عن الاستکراه علی الیمین قال:

«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: وضع عن امّتی ما اکرهوا علیه، و ما لم یطیقوا، و ما أخطأوا»(6).

ص: 42

و فی «الوسائل» عن «محاسن البرقیّ» بسند قویّ، عن أبی الحسن علیه السّلام مثله (1).

و فی «المستدرک» عن «دعائم الإسلام» قال جعفر بن محمّد علیهما السّلام: «رفع اللّه عن هذه الامّة أربعا: ما لا یستطیعون، و ما استکرهوا علیه، و ما نسوا، و ما جهلوا حتّی یعلموا»(2).

و فیه عن «تفسیر العیّاشی» عن عمر بن مروان قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: رفعت عن أمّتی أربع خصال: ما أخطأوا، و ما نسوا، و ما اکرهوا علیه، و ما لم یطیقوا، و ذلک فی کتاب اللّه: إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ (3)»(4).

و فی «خاتمة المستدرک» عن «فقه الرضا علیه السّلام»: «و أروی أنّ اللّه تبارک و تعالی أسقط عن المؤمن ما لا یعلم، و ما لا یتعمّد، و النسیان، و السهو، و الغلط، و ما استکره علیه، و ما اتقی فیه، و ما لا یطیق»(5).

أقول: و حیث إنّ أخبار حدیث الرفع غیر مسندة فی الکتب المعتبرة، ک «الکافی» و «الفقیه» و إرسال «الفقیه» مطلقا غیر حجّة عندنا، و تکون مسندة فی غیر الکتب المتواترة و غیر الثابتة؛ ضرورة أنّ مجرّد کون کتاب منسوبا فی الأسواق إلی الصدوق مثلا، غیر کاف؛ لأنّ من الکتب ما یسند إلی المؤلّفین الأعاظم اجتهادا

ص: 43

من غیر قیام حجّة- و قد اشتهر لابن عبّاس مثلا تفسیر مطبوع، مع أنّه لیس له، بل هو کتاب فیه روایاته، فربّما یکون الأمر کذلک- فلا بدّ من قیام الحجّة الشرعیّة علی أصل تألیف الصدوق کتاب «الخصال» مثلا، ثمّ قیام الحجّة علی أنّ ما بین أیدینا هو «الخصال» المعروف، ثمّ بعد ذلک یثبت أنّه لم یزد، و لم ینقص، و لذلک کانت المقابلة رائجة فی السلف بالنسبة إلی الکتب الأربعة و أمثالها.

و هذا مع أنّ فی صدر سند الصدوق فی «الخصال» محمّد بن أحمد بن یحیی العطّار، و فی «التوحید» محمّد بن أحمد بن محمّد، ففیه النظر.

و بالجملة: حیث إنّ الأمر کما تحرّر، و لم تثبت الشهرة القائمة علی فقراته أو مجموعها؛ لأنّ کثیرا منها فی الأبواب المتفرّقة، متّحد المضمون مع الأخبار الاخر، و حیث إنّ بین تلک الأخبار، اضطرابا شدیدا من حیث النسبة إلیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ففی بعضها التسع، و بعضها الستّ، و بعضها الأربع، و بعضها الثلاث، و حیث إنّ فی بعضها «السهو» دون «ما اضطرّوا إلیه» و فی بعضها «ما اضطرّوا إلیه» دون «السهو» و حیث یظهر من قوله: «و هنا رابعة: و هی ما لا یطیقون» أنّ المرویّ عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هو الثلاث دونها، و حیث، یشکل الوثوق بالصدور، و لا سیّما و أنّ التفکّر ممّا لا یقبل التکلیف، و لا إیجاب التحفّظ، فإنّه أمر خارج عن الاختیار، و یقبح تحریمه فی جمیع الملل السالفة و غیرهم.

و بعد اللتیّا و التی، و بعد کون الأخبار الحاکیة و المستدلّ بها فی کتاب الأیمان، أیضا فی غیر الکتب المعتبرة، لا بأس بالبحث حوله؛ لأنّه السند الوحید للاصولیّین حسبما یستظهر من بعضهم، و یصرّح به الآخر(1)، و لَعَلَّ اللَّهَ یُحْدِثُ بَعْدَ ذلِکَ أَمْراً(2).

ص: 44

ص: 45

و أنّ الإسناد مجازیّ، أم حقیقیّ، فالاستناد إلی الوجهین الأخیرین لتعیین الموصول فی الشبهة الموضوعیة، غیر تامّ، کما یأتی تمام تحقیقه فی الآتی، فانتظر حتّی حین.

و أمّا الوجه الأوّل، فقد أورد علیه بوجوه (1)، أحسنها ما فی «الدرر»: و هو أنّ قضیّة وحدة السیاق هو الأعمّ؛ لأنّ الموصول فی سائر الفقرات باق علی إطلاقه، فلیکن الأمر کذلک هنا، فیلزم شموله للأعمّ (2).

و من الغریب ارتضاء «تهذیب الاصول» بذلک (3)، ضرورة فساده؛ فإنّ معنی وحدة السیاق: هو أنّ الجملة المذکورة فی أثناء جمل، إذا کانت مورد النظر مستقلّة، فلها العموم، أو الإطلاق مثلا، و أمّا إذا قیست إلی ما وقع حولها، فلا بدّ و أن یکون مثلها فی الخصوصیّة.

مثلا: إذا کان أطرافها ما تختصّ بالوضعیّات فهی مثلها، أو تختصّ بالتکالیف فکذلک، کما استدلّوا(4) علی عدم کون الکذب علی اللّه مفطرا؛ لکون النهی عنه فی طیّ النهی عن الغیبة مثلا(5).

و إن شئت قلت: إنّ وحدة السیاق تمنع عن انعقاد الإطلاق فیما نحن فیه؛ لجواز اتکال المتکلّم علی سائر الفقرات فی إفادة الاختصاص.

و الذی هو الحقّ: أنّ وحدة السیاق و إن کانت قویّة فی ذاتها، إلّا أنّ مناسبة الحکم و الموضوع أقوی، فکون الإسناد حقیقة أو مجازا أو مختلفا، و إن کان یوجب

ص: 46

رفع الإبهام فی موارد الشکّ، إلّا أنّ هنا حدیث رفع المجهول إمّا حقیقة، أو ادعاء، أو مجازا لفظیّا، و هذا یناسب رفع الحکم المجهول الأعمّ؛ لأنّه أولی به عند العقلاء، فلا یخطر أوّلا و بالذات إلی الذهن إلّا الإطلاق، و العدول عنه یحتاج إلی ملاحظة وحدة السیاق المغفول عنها عند العامّة.

و أمّا الوجه الثانی: فهو أنّ المجاز علی خلاف الأصل، فیقتصر فیه علی القدر المتیقّن منه، ففیما نحن فیه یتعیّن کون المراد من الموصول هی الشبهة الحکمیّة؛ لأنّ الحکم یقبل الرفع حقیقة دون الموضوع، فلا وجه لحمله علی الأعمّ، حتّی یلزم استعمال اللفظ الواحد فی المعنیین، أو یلزم المجاز و الحقیقة فی الاستعمال الواحد.

و أمّا توهّم: أنّ قضیّة وحدة السیاق فی الاستعمال هی المجازیّة، فیکون فیما نحن فیه أیضا مجازا؛ لقیام القرینة علیه، فهو لا یرجع إلی محصّل؛ لأنّه سیمرّ علیک أنّ المجازیّة بحسب الإرادة الاستعمالیّة، ممنوعة هنا(1).

أقول أوّلا: یجوز أن یکون المرفوع هو الحکم فی الشبهات الموضوعیّة و الحکمیّة، إلّا أنّ منشأ الشبهة مختلف، و هذا غیر سائر الفقرات، فإنّ فی مثل الاضطرار و نحوه، لا یتصوّر الاضطرار إلی الحکم، بخلاف الجهالة، فإنّها تتصوّر بالنسبة إلی الحکم الجزئیّ و الکلّی، فلا یلزم استعمال الواحد فی الکثیر، و لا الجمع بین الحقیقة و المجاز.

و ثانیا: الرفع منسوب بحسب الاستعمال أوّلا إلی النسیان أو السهو، فیکون الحرف العاطف موجبا لاستناده إلیه عرفا و توهّما، لا واقعا و حقیقة، کما لا یخفی، فلا نسبة بین الرفع و الموصول فیما نحن فیه بحسب الحقیقة. و التکرار الحکمیّ لأجل حرف العطف، لا یتضمّن إلّا الاستعمال الحکمیّ، لا الواقعیّ. و حدیث

ص: 47

العوامل؛ و أنّ العامل کذا و کذا، من أحادیث المدارس، دون الأعراب و جمهور الناس، فلا یصحّ الاستئناس بشی ء خاصّ من إسناد الرفع إلی الموصول فیما نحن فیه، و لا معنی لاستظهار شی ء منه؛ لأنّه کلّه مجرّد التخیّل و الأدب الخاصّ، دون العامّ.

فعلیه إذا أمکن الأعمّ یتعیّن ذلک؛ لفراغ المتکلّم من هذه الخصوصیّات فی مثل هذه المسائل، و تتعیّن المراجعة إلی فهم العرف و العقلاء مع قطع النظر عن ذلک کلّه، و إلی مناسبات الحکم و الموضوع، فلا تخلط.

و أمّا الوجه الثالث: و هو کون الحدیث فیما نحن فیه مجملا؛ فذلک إمّا لأجل عدم إمکان ترجیح مقتضی وحدة السیاق علی أصالة الحقیقة و بالعکس. و فیه ما مرّ(1).

و إمّا لأجل أنّ مفاد الموصول إن کان المعنی الاسمیّ، فیکون الموضوع له عامّا، فإنّه یمکن القول: بأنّ المرفوع أعمّ، أو أخصّ.

و أمّا إذا کان مفاد الموصول علی وجه یکون الموضوع له خاصّا، فتکون لفظة «ما» الموصولة- کلفظة «الذی»- مشتملة علی معنی الإشارة إلی العناوین الذاتیّة، کعنوان «الخمر» و «شرب التتن» و «جلسة الاستراحة» و غیرها، فلا یشمل الشبهات الموضوعیّة؛ لأنّ عنوان «المشتبه و المجهول» لا یمکن أن یکون مورد الإشارة، بعد کون المحمول عنوان «المجهول» و هو قوله: «لا یعلمون» ضرورة أنّ الذهن ینتقل من الإشارة إلی العناوین المبیّنة، فتکون الجهالة فی المحمول، مخصوصة بالحکم الکلّی؛ أی «رفع الذی لا یعلمون» و هو شرب التتن، فینحصر «ما لا یعلمون» بالحکم الکلّی، و علی هذا حیث لا طریق إلی تعیین ما هو الموضوع له علی وجه مبیّن، یلزم الإجمال فی جملة «ما لا یعلمون».

ص: 48

و لو أمکن أن یکون لفظة «ما» إشارة إلی المشتبه موضوعا، و لکنّه غیر موافق لفهم العرف قطعا، فیسقط الحدیث عن إمکان الاستدلال به، کما لا یخفی، فتدبّر؛ فإنّه حقیق بالتدبّر و التأمّل.

و لو قیل: القدر المتیقّن هی الشبهة الموضوعیّة.

قلنا: لا یمکن الالتزام به؛ لأنّه علی تقدیر کون المراد أعمّ، لا بدّ من الالتزام بتعدّد الاستعمال، فلا قدر متیقّن حینئذ.

أقول أوّلا: إمکان کون لفظة موضوعة للمعنی المرکّب من المعنی الحرفیّ و الاسمیّ، محلّ المناقشة، کما حرّرناه فی محلّه (1)، فکون «ما» أو «الذی» موضوعین للمعنی الاسمیّ مع إشراب الإشارة فیه- و هی معنی حرفیّ- غیر واضح سبیله.

و ثانیا: إنّ الظاهر عند أهله أنّ معنی «من» و «ما» الموصولتین، کلّی اسمیّ ینطبق علی الخارج، و یکون «ما» بمعنی کلمة «شی ء» المنوّنة بتنوین التنکیر، و لا ریب فی أنّه معنی اسمیّ مقیّد، فتلزم أعمّیة الحدیث.

و ثالثا: لا تکون العناوین الکلّیة مورد الإشارة، بل الخارج موردها؛ أی التتن الخارجیّ، فیکون المستفاد منه أنّ الذی لا یعلمون حکمه مرفوع، فیشمل المشتبه بین الماء و الخمر، فتأمّل.

و رابعا: عنوان «المشتبه» موضوعا، ممّا لا یعلم الامّة حکمه، فیکون مورد الرفع، و هکذا شرب التتن، فیکون الحدیث أعمّ.

و خامسا: قد عرفت أنّ القول بالأعمّیة، لا یستلزم الاستعمال فی الکثیر(2)، و سیمرّ علیک زیادة توضیح حوله فی الجهة الآتیة إن شاء اللّه تعالی.

ص: 49

ص: 50

الأعلام؛ لأنّ ما لا یعلمون أنّه خمر مرفوع، و ما لا یعلمون أنّه حرام مرفوع، فالرفع یستند إلی «ما» الذی هو الموضوع مطلقا، و هو المفعول الأوّل، و لا یعقل أن یکون «ما» کنایة عن الحکم إلّا علی التخیّل المزبور الباطل بالضرورة.

و بالجملة: کما لا معنی لقولک: «إنّی أعلم الحرمة» إلّا بمعنی أنّی أتصوّر الحرمة، کذلک لا معنی لقولک: «لا یعلم زید الحرمة» بل هو یرجع إلی أنّه لا یعلم أنّ کذا شی ء حرام، و حیث إنّه لیس فی الکلام ما یدلّ علی خصوص مجهولیّة الحرمة، فیلزم القول بالأعمّیة، أو الإجمال، و لا سبیل إلی الثانی، فیتعیّن الأوّل.

ص: 51

و حدیث أصالة الحقیقة(1) غیر تامّ؛ لأنّ المسند إلیه علی کلّ تقدیر أمر خارجیّ، کسائر الفقرات.

و حدیث لزوم استعمال الواحد فی الکثیر، و لزوم الجمع بین الحقیقة و المجاز فی الاستعمال الواحد(2)، أیضا قد ظهر فساده؛ لأنّ فی الشبهات الحکمیّة لیس المرفوع الحکم، بل المرفوع ما لا تصدّق الامّة الإسلامیّة أنّه حرام، کشرب التتن، أو أنّه خمر، کالمائع الخارجیّ.

و لک دعوی: أنّ المحمول هو حرام فی الفرضین؛ لأنّ المشتبهة خمریّته مشکوکة حرمته، کما لا یخفی.

و الحمد للّه أوّلا و آخرا، و ظاهرا و باطنا.

ص: 52

التصوّری، بل التقدیر «لا یعلمون أنّه حرام» أو «أنّه خمر» فالمرفوع دائما هو الموضوع؛ باعتبار حکمه الکلّی، أو الجزئیّ، و یکون المرفوع الموصول الذی هو المفعول الأوّل، و المجهول هو القضیّة، لا المفرد.

و ممّا ذکرنا یظهر ضعف ما أفاده العلّامة الأراکیّ من مقایسة الفقرات؛ و أنّ الثلاث الأخیرة تختلف مع الأربع المتوسّطة، فلا یمکن الأخذ بالوحدة السیاقیّة(1)، و الأمر سهل.

ص: 53

ص: 54

المجهول- مستندا إلی ما یرتفع حقیقة، فلا مجاز فی الإسناد.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه أیضا من المجاز، و إلّا یلزم النسخ المستحیل.

نعم، لو قلنا: بأنّ الرفع فی صورة تمامیّة الاقتضاء من الحقیقة، و أنّه لولاه لکان المرفوع باقیا، کان له وجه.

أو یقال: إنّ الحکم باق علی فعلیّته الواقعیّة حتّی فی صورة الجهل، و المقصود مرفوعیّة الأمر الآخر، فإنّه لا بأس به، و تحقیقه یأتی من ذی قبل إن شاء اللّه تعالی (1).

و یتوجّه إلی الأوّل: أنّ «الرفع» و «الدفع» بمعنی واحد و لو ناقشنا فیه حسب النظر الابتدائی، و الاستعمالات البدویّة؛ و الفهم المبتدأ، و ربّما ینتهی إلی أنّ الأمر کذلک واقعا.

فالحقّ: أنّ فی «ما لا یعلمون» یکون «الرفع» أیضا مستعملا فیما هو الموضوع له؛ لأنّ الموصول فیه أیضا هو الموضوع، سواء فیه الشبهة الحکمیّة و الموضوعیّة، کسائر الفقرات، فلا مجاز فی الکلمة؛ بناء علی ما عرفت منّا فی الجهة السابقة(2).

و لا حاجة لنفی المجاز فی الکلمة إلی القول: بأنّ فی «ما لا یعلمون» یکون الحکم موجودا إمّا واقعا؛ لانحفاظ الحکم الفعلیّ فی مرحلة الجهل (3)، أو لأنّ عند تمامیّة الاقتضاء یصحّ الرفع حقیقة، کما فی کلام بعضهم، کالعلّامة الأراکیّ رحمه اللّه (4). مع أنّ فی کلا الوجهین نظرا، و لا سیّما الثانی کما لا یخفی.

ص: 55

و أمّا الثانی فالحقّ: أنّه لا بدّ من الالتزام به؛ ضرورة أنّ المسند إلیه فی مقام الإرادة الاستعمالیّة، هی العناوین غیر القابلة للرفع، سواء کان الحدیث إخبارا عن الأحکام الإنشائیّة، أو إنشاء.

و ما فی تقریر العلّامة النائینیّ رحمه اللّه: «من أنّ الرفع التکوینیّ مجاز هنا، و هو غیر مقصود، و الرفع التشریعیّ حقیقة، و هو المقصود؛ ضرورة أنّ المنظور رفع موضوعیّة هذه العناوین التسعة عن الأحکام الإلهیّة، و معنی رفع الفعل و الشی ء تشریعا؛ هو رفع کونه مورد الاعتبار المولویّ فعلا أو ترکا، نظیر قولهم: «لا صلاة قبل الزوال» أو «لا صیام فی السفر»(1) فی غایة السقوط.

ضرورة أوّلا: أنّ الرفع فی ظاهر الکلام، مسند إلی الأشیاء التکوینیّة، و کون المرفوع موضوعیّتها یحتاج إلی العنایة، فإذا قیل: «ارفع الحجر عن سطح البیت» فلیس معناه إلّا إزالته عنه، و هنا الأمر کذلک.

و ثانیا: فی الشبهات الحکمیّة الکلّیة، لیس الموضوع مندرجا تحت الحکم القانونیّ العامّ حتّی یخرج بالرفع، و قد عرفت أنّ المسند إلیه هو الموضوع.

و ثالثا: فی الثلاثة الأخیرة لم یکن الأمر کذلک، و توهّم أنّ الإخراج باعتبار دخول الکلّ فی الشرائع السابقة(2)، فاسد؛ لأنّه یلزم اللغز فی الکلام، فإنّ المتکلّم یرید عدم حرمة هذه الامور فی هذه الشریعة، فأفاد ذلک بأنّه أخرج عن موضوع الحرمة الثانیة فی الشرائع القدیمة، فإنّه غیر جائز، و لا سیّما فی مثل کلامه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

فالإنصاف: أنّ تخیّل الحقیقة فی الإسناد(3) من التخیّل البارد، بعد وجود المجاز؛

ص: 56

و أنّه من شعب البلاغة و الفصاحة، و ما فی تقریرات العلّامة الکاظمیّ هنا(1)، لا یخلو من تأسّفات عدیدة، قد تعرّض لها بعضهم (2)، و لا حاجة إلی إطالة الکلام بنقدها.

و رابعا: أنّ الظاهر أنّ المسند إلیه؛ هو النسیان و الخطأ و السهو المصدریّ، و حملها علی المفعول یحتاج إلی المؤونة، و لیس النسیان أیضا مورد الحکم حتّی یخرج، إلّا بتخیّل کونه مورد الحکم الاحتیاطیّ بإیجاب التحفّظ.

مع أنّ إیجاب التحفّظ و إیجاب الاحتیاط بمعناه المعقول- و هو تنجّز الواقع فی هذه الصور- لیس من الحکم الذی یخرج عنه هذه الموارد، فلا یکفی و لو کان بلحاظ الشرائع السابقة.

نعم، الثلاث المشتملة علی الموصول، داخلة فی الحکم القانونیّ، و قد اخرجت عنه و عن موضوعیّة ذلک الحکم العامّ.

ص: 57

ص: 58

فلاحظ و تدبّر جیّدا.

ص: 59

و یؤیّدهم: أنّ رفع النسیان، یستلزم رفع الأحکام الثانویّة للنسیان و الخطأ، مع أنّ الضرورة علی خلافه.

هذا مع أنّ نسبة الرفع، لا تتمّ إلّا فی مورد توهّم الحکم لو لا الرفع، کما فی الفقرات المشتملة علی الموصول، و أمّا فی الأخیرات فلا توهّم؛ لعدم جعل فعلیّ، و لا إنشائیّ، فکلّ ذلک- بضمیمة فهم العرف، و انس العقلاء- یقتضی ما سلکوه، و هو مختار شیخ مشایخنا جدّ أولادی فی «الدرر» رحمه اللّه (1).

و ما فی خبر «النوادر» فی مسألة الحلف علی الطلاق استکراها: من التمسّک بحدیث رفع الاستکراه- کما مضی (2)- لا یدلّ علی شی ء ممّا زعموه (3)؛ ضرورة أنّ أمثال هذه الاستدلالات بالنبویّات و الآیات، رغم لأنف العامّة کثیر فی الروایات.

أقول: کلّ ذلک فی صورة إمکان رفع العقاب؛ ضرورة أنّ العقاب إن کان علی ما یظهر من آیات من الکتاب، و براهین محرّرة فی محلّها(4)، فهو غیر قابل للرفع مستقلّا؛ للزوم التفکیک بین الملزوم و اللازم التکوینیّین، و هکذا رفع الاستحقاق.

بل رفعه لا یتصوّر مطلقا و إن کان من قبیل الجعل، کما فی المؤاخذات العرفیّة، و الجزائیّات العقلائیّة، و الإسلامیّة فی هذه النشأة، فلا یعقل رفعها مع التزام المولی بالتکلیف و بقاء الإرادة الإلزامیّة؛ لأنّه لا معنی معقول لأن یکون فی مورد الاضطرار، إرادة فعلیّة و رفع للعقاب، لأنّ تلک الإرادة لا تفید شیئا، و لا یمکن رادعیّتها.

فرفع العقاب و لو کان فی بدو الأمر منصرفة إلیه الأذهان، إلّا أنّه یکشف عن

ص: 60

عدم وجود الإرادة و التحریم بالقیاس إلی موارد الاستکراه، و الاضطرار، و ما لا یطیقون، فإذا کانت الإرادة منتفیة فی هذه المواقع، فلا منّة فی رفع العقاب بعد ذلک، و لا مبرّریة فیه للإسناد، و هکذا فی موارد نسیان التکالیف، کحرمة الخمر، أو خمریّة شی ء، و فی موارد الثلاث الأخیرة، فالقول: بأنّ المبرّر و المصحّح هی المؤاخذة المرفوعة فی الحدیث، غیر جیّد جدّا.

و لو شکّ فی حدیث العقاب و الثواب، فاستظهار رفع المؤاخذة أیضا غیر ممکن.

و أمّا التأییدات فهی غیر نافعة بعد ذلک. مع أنّ الآیات- کما اشیر إلیه- مختلفة، و الحدیث الجائی لسیاسة الامّة و الملک علی هذا النطاق العریض، لا یقاس بالأدعیة الخاصّة.

فبالجملة: رفع ما اضطرّوا إلیه برفع العقاب عنه مع کونه مورد الإرادة التحریمیّة، غیر معقول و مع انتفائها غیر صحیح؛ لعدم مبرّریته و مصحّحیته له، فلاحظ و اغتنم.

إن قلت: النسبة بین القوانین الأوّلیة و حدیث الرفع، عموم من وجه، فعلی مسلک الخطابات القانونیّة(1)، یصحّ الالتزام بفعلیّة التکالیف الأوّلیة فی موارد الحدیث، فیکون المرفوع العقاب.

قلت: نعم، النسبة بین رفع النسیان أو الاضطرار، و بین واحد من الخطابات الأوّلیة، عموم من وجه، إلّا انّ اللازم ملاحظة نسبة الحدیث مع جمیع الخطابات و التکالیف الأوّلیة عرضا؛ لأنّه ناظر إلیها بنظر واحد، و علیه تکون النسبة عموما مطلقا، و قد تحرّر عدم إمکان الفعلیّة فی هذه الصورة(2).

ص: 61

هذا مع أنّ فی الثلاثة الأخیرة، یستند رفع العقاب إلی عدم الجعل، دون الرفع، فتأمّل.

ص: 62

و أمّا الرفع، فبلحاظ ثقل إیجاب الاحتیاط فی الامم السابقة؛ ضرورة أنّه مع إیجاب الاحتیاط، لا یعدّ الجهل عذرا، و یکون الحکم الواقعیّ منجّزا، بخلاف الأمر فی هذه الامّة، فإذا لم یکن إیجاب الاحتیاط فی هذه الامّة، یکون المرفوع نفس التکلیف. و أمّا بالقیاس إلی الثلاث الأخیرة، فالمرفوع هی العناوین باعتبار عدم تعلّق التکلیف الإلزامیّ بها، و الرفع باعتبار ثقل هذه التکالیف التی کانت مثلا فی الشرائع السابقة.

فبالجملة: إنّ قضیّة الرفع عن الامّة، هو وجود الکلفة و الثقل مع قطع النظر عن الرفع بینهم؛ إمّا لأجل درک العقل، أو لأجل وجود حکم الشرع، أو لأجل إمکان إیجاد الشرع حکما فی تلک الموارد، و هذا المقدار یکفی لجواز إسناد «الرفع» و استعماله، فلا تخلط.

و غیر خفیّ: أنّ ما افید هو الظاهر، و أمّا کون المرفوع إیجاب التحفّظ؛ و إیجاب الاحتیاط، أو کون المرفوع الحرمة الظاهریّة فی موارد الجهالة، کما ذهب إلیه کثیر من الأعلام حسب اختلاف الأفهام (1)، فهو غیر جائز تخیّله، فکما أنّ فی الثلاث الثوانی یکون الموصول مرفوعا بلحاظ الحکم مع قطع النظر عن الرفع، و إذا نسب إلیه الرفع یتبیّن أنّ الحرمة لیست ثابتة فی مورد الاضطرار و الاستکراه؛ فإنّ «کلّ شی ء اضطرّ إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللّه تعالی»(2) کذلک الأمر فی غیرها، فشرب التتن مجهول، و هو ممّا لا تعلمه الامّة، فهو مرفوع لجهة جهله، کما أنّ تلک الثلاث مرفوع فیها الحکم بحسب اللبّ؛ للجهة المذکورة فی الحدیث، فالعدول عمّا افید عدول عن ظاهر الحدیث.

ص: 63

ص: 64

التکلیف و جهله غیر ذی منّة؛ لأنّ النسیان أیضا فی حدّ الجهالة فی کونه عذرا عقلیّا فی الجملة، کما أنّ الجهل أیضا عذر فی الجملة.

السادسة: لو کان الأمر کما تحرّر، یلزم جواز التمسّک بالبراءة فی موارد الشکّ فی الطاقة و القدرة، و هم غیر ملتزمین به (1)؛ ضرورة أنّ منشأ الاحتیاط فیها هو أنّ المخصّص و المقیّد لبّی، فإذا کان لفظیّا فلازمه البراءة، کما فی غیر المقام. و لا معنی لتوهّم اختصاص الرفع بموارد لا تتحمّل عادة(2)، بل هو مطلق، و إن کان إطلاق الرفع لأجل رفع التکلیف بالقیاس إلی تلک الموارد.

و غیر خفیّ: أنّ قضیّة هذا المسلک، هو تقیید الأدلّة الأوّلیة بالنسبة إلی موارد الخطأ و النسیان و سائر الفقرات، إلّا تلک الأخیرة. و لو کان بنحو الحکومة فنتیجة الحکومة هی التقیید اللبّی؛ و کشف الاختصاص ثبوتا بغیر تلک الموارد.

أقول: العویصات المشار إلیها و إن کانت قابلة للدفع، کما تحرّر فی محلّه (3)، و تبیّن إمکان شمول الخطابات للناسی، و الغافل، و الساهی، و الجاهل، و العاجز، و أنّ الدور فی الموردین منتف؛ لأنّ شرط فعلیّة التکلیف هو العلم بالخطاب الإنشائیّ، و أنّ المنصرف من رفع النسیان؛ هو أنّه فی موارد العذر العقلیّ مرفوع؛ لفهم العرف من ذلک، مع أنّه یستلزم لغویّة جعل الأحکام الخاصّة علی عناوین «الخطأ، و السهو، و النسیان» و هو غیر ممکن، أو إجمال الحدیث، و هو مرفوع بمقایسة سائر الفقرات، و أنّ رفع التکلیف الواقعیّ فیه المنّة؛ لأنّه بدونه لا یمکن أن یکون إیجاب الاحتیاط، منتهیا إلی تنجیزه و لو لم یکن فیه الامتنان.

ص: 65

إلّا أنّ بقاء فعلیّته النفس الأمریّة لا أثر له؛ لأنّه إذا لم یصحّ العقاب علی المخالفة، فلا معنی للتحریم و الإیجاب، و لا یکون إلّا لغوا فی مثل حرمة شرب التتن و الخمر المشتبه، و أمّا فی مثل الامور التی لها الأثر کالقضاء و الإعادة، فهو و إن کان غیر لغو، إلّا أنّه لا یمکن إثبات القضاء و الإعادة بالإطلاقات؛ لاحتمال انتفاء التکلیف الواقعیّ فی مورد الجهل مثلا، لعدم القضاء له، فیشبه الدور.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الحدیث لا یرفع بحسب الدلالة الحکم الواقعیّ؛ لما لامنّة فی رفعه، و إذا کان مقتضی الإطلاق الإعادة و القضاء، فلا لغویّة حتّی یعلم انتفاؤه ثبوتا.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ انتفاء القضاء و الإعادة، من المنن علی الجاهل، أو إنّ انتفاء العقوبة علی ترک الإعادة و القضاء، لازم ترک العقوبة- علی إطلاقها- علی المجهول. بل الاستحقاق علی ترک القضاء و الإعادة، عین الاستحقاق علی ترک المجهول؛ لأنّ الأمر بالإعادة و القضاء، لیس تأسیسا جدیدا، بل کاشف عن بقاء الأمر الأوّل، و قد انتفی الأمر الأوّل للجهالة- بحدیث الرفع- من الأساس و عرقه، فلا فوت حتّی یستتبع القضاء، و لا جزئیّة مثلا حتّی تقتضی الإعادة، أو انتفت العقوبة علی ترکه، الملازم لانتفاء العقوبة علی ترک قضائه و إعادته، کما عرفت. و هذا غیر ما أفاده العلّامة الخراسانیّ فی الحاشیة من الأعمیّة(1)، حتّی یقال: بأنّ الظاهر عدم رفع المؤاخذة إلّا بلا واسطة، کما فی «الدرر» و فی حاشیة العلّامة الأصفهانیّ قدّس سرّهما(2).

و أمّا حدیث البراءة فی الشکّ فی القدرة، فممّا لا بأس بالالتزام به، لأنّ استصحاب عدم الطاقة وارد علی الاحتیاط، و استصحاب الطاقة منقّح الموضوع، و قلّما یتّفق أن لا تعلم الحالة السابقة.

ص: 66

ص: 67

الرفع حقیقیّ، و الموضوع مرفوع عن الموضوعیّة للأدلّة الأوّلیة(1). و أیضا تتوجّه إلی أنّ مطلق الآثار لیس مرفوعا، بل المرفوع هو التکالیف (2).

فعلی هذا، لا القول برفع العقاب سلیم ثبوتا و إثباتا، و لا القول برفع الآثار(3)- و لو کان ببعض الأثر- سلیم من المناقشة، و لا سیّما إثباتا و التزاما، و لا القول برفع الموضوعیّة، و لا القول برفع العقاب المستتبع لرفع التکلیف طبعا(4)، بل هو مجمع المناقشات الثبوتیّة و الإثباتیّة، و لا القول برفع المؤاخذة المطلقة، الأعمّ من ذات الواسطة، و غیر ذات الواسطة(5).

فجمیع هذه الأقوال مورد الإشکال؛ سواء کان المرفوع وجوب التحفّظ و الاحتیاط، أو کان المرفوع نفس التکالیف، أو کان المرفوع الموضوعات الادعائیّة(6)، أو کان المرفوع الحرمة الظاهریّة(7)، أو کان المرفوع العقاب و المؤاخذة فی عرض رفع المناشئ له، و هی التکالیف (8)، أو یقال بالتفصیل بین الفقرات؛ فیکون المرفوع فی بعضها بعضا منها، و فی بعضها الآخر بعضا آخر منها(9)، فإنّ الکلّ محطّ المناقشات الثبوتیّة و الإثباتیّة، فهل یردّ علم الحدیث إلی أهله، أم هناک مسلک آخر

ص: 68

یأتی من ذی قبل إن شاء اللّه تعالی (1)؟

إن قلت: لو کان المرفوع وجوب التحفّظ و الاحتیاط، أو الحرمة الظاهریّة،- کما هو ظاهر «الکفایة»(2)- فلا یتوجّه بعض الإشکالات، بل الإشکالات الثبوتیّة مندفعة کلّها؛ لانحفاظ الحکم التکلیفی الواقعیّ.

قلت: قد عرفت فی طیّ المسلک الأوّل، لغویّة الالتزام بالتکلیف الواقعیّ غیر المستتبع للأثر، فلا معنی لتحریم الخمر و أشباهها ثبوتا، مع عدم ترتّب أثر علیه؛ لا فی الدنیا، و لا فی العقبی، فیلزم انتفاء الفعلیّة، و الإلزام الواقعیّ أیضا.

ص: 69

نعم، مقتضی ما فهمه الجمهور من نظارة حدیث الرفع إلی الاحکام الأوّلیة- حتّی أنّه ناظر إلی نسخ الحرمة بالنسبة إلی الثلاث الأخیرة فی الامّة السابقة، و لذلک عدّت الثلاث من التسع علی نهج واحد- هو أنّ سائر الأحکام الأوّلیة فی عرض واحد مورد النظر، لا متبادلة، فکأنّ الکلّ فی صفّ واحد، و هذا ناظر بنظر واحد إلیه، فلا تلاحظ النسبة بینه و بین کلّ واحد مع قطع النظر عن الآخر، فالنسبة عموم مطلق لبّا، و یکون الحدیث حاکما علیها لسانا و صناعة.

کما أنّ الستّ الاول، تکون حاکمة علی کلّ واحد من الأدلّة الأوّلیة فی عرض واحد، و لا ترتّب بینها، فلیتأمّل.

و بالجملة: و لو کانت النسبة عموما من وجه لبّا و ثبوتا، إلّا أنّ الفهم العقلائیّ علی أنّ الظاهر من الحدیث الشریف مثلا فی قوله: «رفع ... مالا یعلمون» أنّه لا تکلیف فی صورة الجهل، و هکذا فی سائر الصور، فالالتزام بفعلیّة التکلیف مع کون الحدیث ناظرا إلی الأدلّة الأوّلیة، غیر جائز فی محیط العرف إنصافا- بعد الالتزام بأنّه فی مقام رفع الآثار و لو کانت مهملة- لأنّ المتیقّن منها هی التکلیفیّة، لا الوضعیّة، و القدر المتیقّن اشتراک العالم و الجاهل فی الحکم التکلیفیّ.

بل لو فرضنا أنّ النسبة عموم من وجه، و لکن لمکان احتیاج الإسناد المجازیّ إلی المصحّح- و هو رفع الآثار- لا یعقل الالتزام بفعلیّة الآثار و بقائها، فلا یقاس ما نحن فیه بشکل سائر الموارد، فإنّ دلیل حرمة الغصب و وجوب الصلاة، غیر متوقّف کلّ علی الآخر، و غیر ناظر کلّ إلی الآخر، بخلاف المقام.

فعلی هذا، لا بدّ من الالتزام بارتفاع الأحکام فی موارد نسیان الحکم واقعیّة به؛ لأنّه الظاهر، و لا سیّما إذا قلنا: إنّ نفس الأحکام مورد الرفع، کما لا یخفی.

فتحصّل حتّی الآن: أنّ فی الالتزام بانتفاء جمیع الآثار، و الالتزام بعدم التکلیف ثبوتا فی حقّ ناسی التکالیف و الجاهلین، لیس کثیر محذور إلّا الإجماع،

ص: 70

و قد تحرّر فی خصوص کتاب الحجّ اختصاص کثیر من التکالیف بالعالمین (1).

نعم، لو أمکن الجمع بین ظاهر أحادیث الرفع و الوضع فیما نحن فیه بوجه آخر، و الأدلّة الأوّلیة؛ بحیث لا یلزم شی ء من الإشکالات یتعیّن، و إلّا فما هو المتعیّن هو المسلک الثانی؛ علی الوجه الذی عرفت منّا. و تبیّن لک عدم بلوغ القوم إلی مغزی المسألة، و لم ینقّح البحث حولها، و الحمد للّه أوّلا و آخرا، و ظاهرا و باطنا.

ص: 71

و قد عرفت مفاسد الاحتمالات التی لا یمکن الالتزام بها ثبوتا، أو هو و إثباتا، و أنّ الأقرب رفع الموضوع فی جمیع الفقرات حتّی فی «ما لا یعلمون» فی الشبهات الحکمیّة ادعاء و مجازا، و المبرّر جمیع الآثار؛ حسب الإطلاق القطعیّ الثابت للحدیث المضروب قانونا عامّا کلّیا؛ رئیسیّا جامعا.

ص: 72

فعلیّة الأحکام؛ لأنّ المرفوع هنا هو الموضوع بالضرورة، و لازمه ارتفاع الحکم لبّا فی مورد عدم الطاقة، فیلزم الالتزام بالبراءة فی صورة الشکّ فی القدرة.

و غیر خفیّ: أنّ توهّم عدم المنّة فی رفع التکلیف فی صورة العجز(1)، مندفع أوّلا: بعدم الحاجة إلی کون إطلاق الرفع فیه المنّة، بل إذا لم یکن فی الإطلاق منّة، و کان فی نوع موارد الإطلاق منّة، یکفی الرفع علی الإطلاق، إلّا إذا کان فی عدم الرفع منّة، کما فی موارد الاضطرار إلی البیع. و من القسم الأوّل الرفع علی الإطلاق فی مورد النسیان.

و ثانیا: یمکن للشرع إیجاب التحفّظ علی القدرة، کما فی موارد النسیان و الخطأ، فبلحاظه یرتفع التکلیف فی مورد العجز، فلا فرق بین رفع النسیان و السهو، و بین «رفع ... ما لا یطیقون».

ص: 73

الوجوب و الحرمة للمادّة، و هی الصلاة و الخمر، و هذا ممّا لا ریب فیه فی الجملة.

و من هنا ینقدح الأمر الآخر: و هو ما إذا کانت تلک المادّة التی دخلت علیها الهیئة المذکورة، من الامور العدمیّة.

مثلا: إذا اعتبر تشریعا ممنوعیّة المعاشرة مع الکفّار، فورد فی الحدیث و الکتاب مثلا: «الیوم تمنع العشرة مع الکفّار» فبتوسّط الهیئة یعتبر المادّة- و هی المنع- أمرا مجعولا علی المعاشرة، و یقال: «إنّ العشرة ممنوعة» و لا یکون هناک اعتبار الآثار قبل هذا المنع، حتّی یقال: بأنّ هذا المنع باعتبار تلک الآثار؛ و هی الحشر مع الکفّار فی البیع و الشراء، أو فی غیر ذلک من الأحکام العقلائیّة؛ و المعاشرات العرفیّة، بل یعتبر المعاشرة خارجا ممنوعة، و تصیر النتیجة ممنوعیّة مطلق ما یناقض الحکم المذکور، من غیر کونه مورد المنع، أو یکون المنع بلحاظه.

و من هنا یظهر الأمر الآخر فی مثل ما إذا ورد فی الشرع: «إنّ صلاة الجمعة» مثلا «لیست واجبة» فإنّه و لو کان بصورة الإخبار، إلّا أنّه إنشاء، أو إخبار عن الإنشاء السابق، و عند ذلک لا تکون القضیّة سالبة محصّلة؛ لما لا یعقل إنشاء السلب المحصّل، بل یعتبر عدم الوجوب للصلاة، و تکون من الموجبة المعدولة.

و لذلک اتفقوا علی جریان استصحاب عدم الوجوب و الحرمة، و ما هو إلّا لأنّه اعتبار شرعیّ، و لأجل هذا قالوا: «المستصحب إمّا حکم شرعیّ، أو موضوع ذو حکم»(1) فإنّ عدم الوجوب و إن لم یکن حکما تکلیفیّا، إلّا أنّه اعتبار وضعیّ علی صلاة الجمعة، و قد اعتبر هذا المعنی بتوسّط المعانی الأدویّة، کهیئة الجملة المذکورة.

فعلی هذا، لو تدبّرت فیما تلوناه علیک من المذکّرات الإجمالیّة، یتبیّن لک ما هو المقصود فی المقام؛ و هو أنّ فی قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مثلا: «رفع ... تسعة» معنی حرفیّا

ص: 74

آلیّا، و معنی عدمیّا اسمیّا، و اعتبارا خارجیّا، و تکون النتیجة أنّ التسعة موضوع لاعتبار الرفع علیها، فتکون مرفوعة.

فإذا قیل: «النسیان مرفوع» أی اعتبر النسیان موضوعا للرفع الإنشائیّ، و یکون هو مورد الرفع، کما إذا قیل: «طعام الکفّار ممنوع» أو «منع طعام الکافر» فإنّ المنع لیس باعتبار رفع حلّیة الأکل أو البیع، بل هو اعتبار مستقلّ ینتج نتیجة المنع عن الأکل و البیع؛ و إن کان جواز الأکل و البیع، مجعولا متأخّرا عن المنع المذکور زمانا، فنفس المنع عن الطعام اعتبر خارجا، و نفس رفع النسیان اعتبر خارجا.

فالشرع لا یرفع الآثار المجعولة بتوسّط طروّ هذه الحالات، بل الشرع یعتبر النسیان «و ما اضطرّوا إلیه» موضوعا للرفع بنفسه، و تکون النتیجة فی الموارد الخاصّة، الترخیص علی خلاف الأدلّة الأوّلیة، و تصبح النسبة بین ما نحن فیه و بین الأدلّة الأوّلیة، عموما من وجه؛ لانتفاء کون النظر إلی الأدلّة الأوّلیة هنا، و لارتفاع حدیث المجازیّة.

بل بعد ما عرفت امتناع إنشاء المعنی السلبیّ المطلق، فلا بدّ أن یکون المنشأ هنا معنی عدمیّا اعتباریّا وضعیّا، فتکون هیئة الماضی آلة لاعتبار الرفع علی النسیان، و یصبح الرفع موضوعا علیه، فحدیث الرفع فی الحقیقة حدیث الوضع بالحمل الشائع، و إن کان رفعا بالحمل الأوّلی، فکما أنّ فی قوله: «منع طعام الذین اوتوا الکتاب» اعتبر المنع علی الطعام وضعا، کذلک الأمر هنا، فالنسیان و إخوانه امور تکوینیّة، کالطعام، و الرفع و المنع معنیان سلبیّان، کالطلاق، و یعتبر الکلّ فی الخارج و یوجد، فرفع التسعة أی إنشاء رفع التسعة، فالنسبة إیقاعیّة إیجادیّة، لا إخباریّة حکائیّة؛ لأنّها لا تعقل هنا.

نعم، لا بأس بکون المسند إلیه مجازا، التسعة باعتبار السلب التحصیلیّ، إلّا

ص: 75

أنّ ما هو فی الحقیقة مورد الإنشاء لبّا هو المعنی السلبیّ، و هو فی الحقیقة غیر معقول إلّا إذا کان إسنادا مجازیّا؛ و إخبارا عن حدود المرادات التشریعیّة، فلا یکون إنشاء فی البین، و لکنّه خلاف الظاهر.

فبالجملة: بناء علی هذا الاحتمال البدیع، یلزم إنکار الأحکام الظاهریّة. بل یلزم کون التسع موضوعا للأحکام الواقعیّة، کسائر العناوین التی بینها العموم من وجه، و تکون فی موارد الجهالة و النسیان، الأحکام فعلیّة بحسب الواقع؛ لما تحرّر من إمکانه حسب القوانین العامّة؛ و الخطابات القانونیّة(1)، و یکون النسیان و الجهالة مرفوعین؛ أی موضوعین للرفع باعتبار إیجاد السعة، من غیر النظر إلی الأدلّة الأوّلیة.

نعم، تصیر النتیجة- لمکان تقدیم هذا الحدیث فی موارد المعارضة علی الأدلّة الأوّلیة قهرا- ارتفاع العقاب و مناشئه، کما فی سائر موارد معارضة العامّین من وجه.

و قد مرّ فی مباحث القطع، و فی مباحث الجمع بین الأحکام الظاهریّة و الواقعیّة: أنّ قضیّة هذا المسلک إنکار الأحکام الظاهریّة، و عدم الابتلاء بمشکلة الجمع بینهما، کما هو کذلک فی حدیث جعل الحلّیة علی المشکوک فإنّ المجعول فی القاعدة هی الحلّیة علی المشکوک بما هو مشکوک، فتکون النسبة بینها و بین الأدلّة الأوّلیة أیضا عموما من وجه (2).

نعم، فی موارد اهتمام الشرع بالتکلیف الواقعیّ فی موارد الشبهة، لا بدّ من الاحتیاط، کما فی موارد الشبهات الثلاث المهتمّ بها.

إن قلت: کیف یعقل الالتزام بأنّ نسبة العامّین من وجه، مع أنّ فی موارد

ص: 76

المعارضة یقدّم دائما هذا الحدیث بحسب الطبع؟! فیعلم منه أنّه مقیّد الأدلّة الأوّلیة، فیلزم التقیید فی جمیع الفقرات، فتعود المحاذیر.

قلت: أمّا فی موارد النسیان و الجهالة و السهو و الخطأ، فالتقدیم لا یکون بالنسبة إلی مجموع التکالیف رأسا؛ لبقاء التکلیف الواقعیّ، و تظهر الثمرة فی الإعادة و القضاء و الکفّارة، و ربّما یکون اللازم الاحتیاط فی الشبهات المهتمّ بها.

و أمّا فی غیر الثلاث الأخیرة، فهکذا فیما إذا کان مهتمّا به، فلا یصحّ التمسّک بدلیل رفع الإکراه مثلا لهدم الکعبة و أمثال ذلک؛ لاهتمام الشرع بحرمة الهدم مثلا.

و أمّا فی الثلاث الأخیرة، فالالتزام به غیر ممنوع؛ لأنّ الحدیث الشریف اعتبر الرفع بالنسبة إلی التسع، و إذا قیس التسع إلی المجموع یکون الأمر کما تحرّر.

و بعد اللتیّا و التی ظهر: أنّ برفع التسع یعتبر وضع المرفوعیّة علی التسع، و تکون النتیجة التوسعة علی العباد من ناحیة التسع بالقیاس إلی الضیق فی موارد طروّها، سواء کان الضیق المذکور سابقا علی هذه السعة، أو لاحقا.

ص: 77

نعم، علی القول بوجوده و ارتفاع العقاب مثلا، یمکن حملها علی الاستحباب.

کما یمکن ذلک علی ما أبدعناه من العموم من وجه، و استحباب الاحتیاط فی موارد الشبهة؛ لوجود التکلیف الفعلیّ واقعا.

کما یمکن ذلک علی القول برفعه الادعائیّ فی الشبهات الحکمیّة.

أو تحمل أخبار الاحتیاط علی الشبهات الموضوعیّة؛ لأنّ الرفع ادعائیّ، بخلاف الحکمیّة، فإنّه واقعیّ، عکس ما هو الأولی و الأحسن فی باب الاحتیاط فی الشبهات. هذا هو محتملات المسألة.

و الذی یسهّل الخطب: أنّ قضیّة ما تحرّر منّا فیما سلف؛ أنّ المراد من «العلم» و من «الجهل» هما الحجّة و اللاحجّة، کما عرفت من روایة مسعدة بن صدقة، و أنّ موارد العلم المنطقیّ بالأحکام، ممّا لا یتمکّن منها أحد من المکلّفین إلّا شاذّا، فما یعلمه المکلّف من الأحکام، لیس إلّا ما قامت علیه الحجّة. و لو کان حدیث الرفع شاملا لموارد الحجّة- لکونها جهلا تکوینا- فلا بدّ من الالتزام بمسألة حکومة أدلّة الطرق و الأمارات علی أمثال ما نحن فیه، کما قالوا به فی الجمع بین تلک الأدلّة و أدلّة المنع عن القول بغیر العلم (1)، و قد عرفت فساد الحکومة و الورود بما لا مزید علیه (2).

فعلی هذا، لا یستفاد من حدیث «رفع ... ما لا یعلمون» إلّا رفع ما لا حجّة علیه، و أخبار الاحتیاط حجّة، فلا فائدة للاصولیّ فیما أطاله.

و بالجملة تحصّل: أنّ بعضا من الوجوه ینتهی. إلی تقدیم حدیث الرفع علی

ص: 78

أخبار الاحتیاط ورودا أو حکومة، و بعضا منها ینتهی إلی المعارضة بینهما.

و توهّم رفع إیجاب الاحتیاط بحمل أخبار الاحتیاط علی استحبابه (1)، غیر صحیح؛ لما سیمرّ علیک من أنّ الاحتیاط لا یتحمّل الإیجاب النفسیّ، و لا الاستحباب.

نعم، یمکن حمل أخبار الاحتیاط علی الإرشاد العقلیّ المساوق للأولویّة و الاستحسان. و بالجملة تقع المعارضة بینهما.

و بعضا منها ینتهی إلی تقدیم أخبار الاحتیاط، و هو الأقرب کما عرفت.

نعم، حیث یظهر لک أنّ فی نفس أخبار الاحتیاط، ما یشهد علی الأولویّة فی موارد الشبهة(2)، فلا بدّ من اختیار المسلک المنتهی إلی عدم تقیید الأدلّة الأوّلیة بالحدیث الشریف، و إلّا فلا معنی، للأولویّة عند انتفاء الأدلّة الأوّلیة واقعا فی موارد الاحتیاط.

و هذا المسلک هو المسلک الذی أبدعناه؛ من ادعاء بقاء التکالیف فی موارد الستّ، و لذلک یستحسن ترک أکل المیتة و غیرها فی موارد الاضطرار العرفیّ مثلا، و هذا الاستحسان لا یتصوّر إلّا مع بقاء الملاک الموجب لبقاء التکلیف القانونیّ، لا الشخصیّ، فلا تخلط. و سیأتی تمام البحث فی طیّ أخبار الاحتیاط إن شاء اللّه تعالی (3).

و غیر خفیّ: أنّ رفع إیجاب الاحتیاط أو الحرمة الظاهریّة، یستلزم التعارض بینه و بین أخبار الاحتیاط؛ لأنّ رفع إیجابه- ما دام لم تقم الحجّة الظاهریّة علی أصل الاحتیاط- صحیح، و أمّا رفعه بالنسبة إلی مورده، فیستلزم أن یکون معنی

ص: 79

الحدیث هکذا: «رفع وجوب الحجّة علی الحکم الواقعیّ ما دام لم تقم الحجّة علیه» و هذا مستحیل کما لا یخفی.

ص: 80

و هکذا فی مثل «ما لا یطیقون» إذا لم یکن فی رفع التکلیف فی شهر رمضان منّة؛ لأنّ الابتلاء بالقضاء فی غیره یکون أصعب علیه، و لو کان تحمّل الصوم فی رمضان أیضا فیه المشقّة، و یکون وجوب الصوم ممّا لا یطیق عرفا.

فهناک ثلاث مسائل، و قد اشتهر بین الأصحاب اعتبار المنّة، و یظهر منهم أنّها العلّة التامّة(1)، و أیضا یظهر منهم (2)- و هو صریح جمع (3)- أنّ الرفع لا بدّ و أن یکون منّة علی الامّة، و لا یختصّ بالمعنونین بتلک العناوین فی الحدیث الشریف، و قد صرّح بعضهم أیضا: «بأنّ رفع المرتبة الاولی من التکلیف لامنّة فیه، فلا یرتفع»(4)، کما مرّ(5).

و حیث إنّ فی المسألة نفعا کثیرا، لا بأس بالإشارة الإجمالیّة إلی تلک المسائل الثلاث:

المسألة الاولی: الحقّ عدم کون المنّة علّة تامّة؛ بمعنی أن یکون الرفع فی مورد انطباق العنوان، دائرا مدار کونه منّة علی الوجه المذکور، بل یکفی کونه منّة علی نوع المعنونین، مثلا فی رفع التکلیف فی شهر رمضان، أو رفع الجزئیّة و أمثالها، لا یعتبر کونه منّة فی کلّ مصداق، بل یکفی کونه منّة بحسب الطبع؛ لأنّ فیه التوسعة.

بل ربّما یکفی أصل کونه توسعة علی العباد؛ و إن کان کثیر من الناس یقعون فی الضیق من هذه التوسعة، مثلا بناء علی جریان حدیث الرفع فی الشکّ فی المانعیّة فی المعاملات (6)، تکون فیه التوسعة؛ لأنّ اعتبار مانعیّة شی ء یضرّ بصحّة

ص: 81

المعاملة، و فیه أحیانا أو کثیرا مشقّة و ضیق علی جماعة فی شخص تلک المعاملة التی فیها التوسعة علی الآخرین، فلا تعتبر المنّة، بل و لو لم تکن منّة، أو کان تضییق فی مثل المقام، یکفی لجریان حدیث الرفع أصل التوسعة علیهم نوعا.

و الإشکال بعدم جریانه فی المانعیّة، أو فی أصل تصویر المانعیّة فی المرکّبات، أو فی عدم أثر فی جریانه فیها؛ للمثبتیّة، کلّه مختلف فیه، و خارج عن الجهة المبحوث عنها؛ لأنّه لو کان سبیل لحلّ الإشکالات المشار إلیها یلزم علی القول بأنّ الامتنان علّة دائر مدارها الرفع و عدمه التفصیل، فیکون التکلیف أو الجزئیّة مرفوعا فی مورد، و غیر مرفوع فی مورد آخر، و الالتزام به غیر بعید فی ذاته، إلّا أنّه غیر صحیح إنصافا.

بل ربّما لا تکون فی رفع المانعیّة فی الصلاة منّة؛ إذا کان لا یجزئ المأتیّ به عن المأمور به، کما لا یخفی.

المسألة الثانیة: یظهر من «الکفایة» و هو صریح العلّامة الأراکیّ قدّس سرّه: «أنّ فی موارد الرفع، یکون المرفوع نفس الإلزام المجهول؛ لأنّ فی رفع أصل التکلیف لیس منّة»(1).

و قال العلّامة الأراکیّ: «لا یرفع إلّا إیجاب الاحتیاط؛ لأنّ رفع التکلیف الفعلیّ لیس مورد المنّة» کما مرّ فی الجهة الثالثة بما لا مزید علیه، مع جوابه.

و بالجملة: هل یتجزّأ التکلیف حسب الامتنان، فیکون بمقدار المنّة التکلیف مرفوعا، فاللزوم مرفوع، دون أصل الحکم؟

و لازمه وجود الأمر الندبیّ و الطلب الاستحبابیّ فی موارد الرفع، فإذا کان صوم رمضان ممّا لا یطیقه، أو القیام للصلاة أو الوضوء فی الشتاء ممّا لا یطیقه المکلّف، یکون المرفوع المرتبة العلیا من الإرادة الشدیدة، أو الإلزام الحاصل من

ص: 82

البعث و الزجر، دون أصل البعث و الزجر و الطلب، و هکذا.

أم المرفوع تمام التکلیف و الإرادة؛ لکفایة الامتنان المستند إلی الوجوب و الحرمة لرفع التکلیف؟

و بعبارة اخری: کما أنّ فی موارد الشکّ فی الاستحباب و الکراهة، لا موجب للتمسّک به؛ لما لا منّة، کذلک فیما نحن فیه لامنّة فی رفع تمام مراتب الکلفة، بل یکفی رفع الإلزام النفسیّ أو الغیریّ و الشرطیّ.

و الذی هو مقتضی العقل امتناع التجزئة؛ من غیر فرق بین کون المتجزّئ نفس الإرادة، أو البعث، فإنّ الثانی بسیط واضح المنع، و الاولی جزئیّة شخصیّة. و لو کانت الإرادة الشدیدة قابلة لرفع شدّتها، لما کان وجه لقولهم: «بأنّ الأحکام متضادّة بالأسر(1)؛ إمّا بالذات، أو بالغیر» فمنه یعلم امتناع کون المرفوع شدّة الإرادة.

و لذلک قلنا فی حدیث رفع القلم ببطلان عبادة الصبیّ (2)، و إنّها لو کانت صحیحة فهی لأجل الجهة الاخری المحرّرة فی محلّها: و هی أنّ الأمر بالأمر بالشی ء، أمر بذلک الشی ء، أو یکفی أصل المطلوبیّة الذاتیّة(3).

و الذی یقتضیه فهم العرف و العقلاء؛ هو أنّ المرفوع یختصّ بما فیه الامتنان، و لا معنی لرفع التکلیف علی وجه لو أتی المکلّف بالمکلّف به، یکون مستحقّا للعقوبة؛ لأجل التشریع، کما فی الأمثلة المذکورة.

فلا بدّ من التخلّص من هذه العویصة؛ و ذلک یمکن لأجل ما تحرّر منّا فی محلّه: من أنّ الوجوب و الاستحباب الاعتباریّین، یعتبران من البعث بلا قرینة علی

ص: 83

الترخیص، و من البعث المقرون بالترخیص (1)، و أمّا إرادة البعث إلی شی ء أو الزجر عن الشی ء، فهی و إن کانت تختلف شدّة و ضعفا حسب مراتب المبادئ و المحبوبیّة و المبغوضیّة، إلّا أنّ فی ناحیته تعالی و تقدّس، لا یکون الرفع إلّا قرینة علی عدم وجود الشدیدة منها فی مورد حدیث الرفع، و فی مواضع انطباق عناوینه من الأوّل.

فالحقّ الذی لا محیص عنه عند العرف و العقلاء- لو لا الأدلّة الخاصّة الناهضة فی الفقه فی موارد معیّنة-: هو أنّ حدیث الرفع قرینة علی أنّ فی موارد عدم الطاقة، لا یکون الفعل فیها تشریعا، و فی موارد الاستکراه لا یکون البیع الإنشائیّ ساقطا عن القابلیّة للحوق الإجازة، و فی موارد «رفع ... ما لا یعلمون» یکون محلّ للإتیان الرجائیّ؛ فإنّ المرفوع هو الإلزام، دون أصل المطلوبیّة و الرجحان.

و توهّم: أنّ إطلاق الرفع المستند إلی الموصولات مثلا، یقتضی ارتفاع الکلّ بعد کون الامتنان حکمة التشریع، مندفع؛ بأنّ الحکمة تصلح لصرفه إلی ما ذکرناه بعد شهادة العرف القطعیّة بذلک، فلا تخلط.

و أمّا توهّم: أنّ حدیث الرفع لو کان قرینة علی عدم الوضع من الأوّل علی وجه الکلفة، فلا رفع، فقد مرّ ما فیه؛ فإنّ إمکان الالتزام بالتکلیف الواقعیّ فی موارده، کاف لذلک (2).

تکملة: لنا أن نقول: إنّ کون حدیث الرفع فی مقام الامتنان ممنوع؛ لما لا دلیل علیه لفظا، فاستظهار شی ء من لفظة «الامتنان» فی مورد الرفع، غیر جائز، و الذی هو القدر المسلّم أنّ حدیث الرفع جی ء به للتوسعة علی هذه الطوائف، سواء کان فی تلک السعة امتنان و منّة عرفا و صدقا، أم لم یکن.

ص: 84

و بعبارة اخری: الضیق الممکن اعتباره بالأدلّة الأوّلیة أو بالجعل الثانویّ بالنسبة إلی سائر الامم، مرتفع عن هذه الامّة، فلا ضیق من ناحیة النسیان و سائر الجمل، فطبعا تکون الامّة الإسلامیّة فی السعة؛ برفع هذا الضیق الممکن إحداثه، فما اشتهر من حدیث الامتنان؛ و لحاظ المنّة فی موارد الرفع (1)، غیر قابل للتصدیق.

إیقاظ: بناء علی ما ذکرناه یکون الحکم الإیجابیّ مرفوعا إیجابه، دون أصل الحکم فی الاعتبار؛ لما لا سعة فی رفعه، بخلاف الحکم التحریمیّ، فإنّ المرفوع فیه نفس الحکم؛ لما فی رفع المرتبة الناقصة أیضا سعة، و لذلک لا بأس بجریان حدیث الرفع فی مشتبه الکراهة، دون مشتبه الندب؛ ضرورة أنّ رفع الکراهة یلازم عدم تلوّث العبد بمنقصة الکراهة، فهو منّة و سعة.

و توهّم: أنّ المنقصة لا تتبع النهی، غیر مساعد مع المذهب الذی علیه العدلیّة و المتشرّعة، فما فی «الکفایة»: من رفع الإلزام حتّی فی الشبهة التحریمیّة(2)، غیر تامّ.

المسألة الثالثة: قد منعوا جریان حدیث الرفع إذا کان فی جریانه الضیق علی الامّة(3)، و هذا فی الجملة ممّا لا إشکال فیه، کما إذا قلنا بجریانه فی الأحکام الوضعیّة، و أنّ المرفوع مطلق الآثار، و أنّ النتیجة هی التقیید مطلقا حتّی فی «ما لا یعلمون» و فیما نسوا بالنسبة إلی الأحکام الکلّیة و الجزئیّة، فإنّه لا یرفع صحّة البیع الاضطراریّ؛ لما فیه من الضیق.

ص: 85

و أمّا منعهم جریانه بالقیاس إلی سائر الاصناف غیر المبتلین بهذه العناوین و الذین هم غیر معنونین بعناوینه، کما إذا اکره علی إتلاف ما الغیر فأتلف، أو اضطرّ إلی إصلاح بیته المنتهی إلی تلف مال الغیر، فهو أیضا لأجل توهّمهم: أنّ الحدیث الشریف فیه الامتنان علی الامّة، و لا امتنان فی هذا الرفع (1).

و هذا التعلیل فاسد بالضرورة؛ فإنّ الامتنان مراعی بالقیاس إلی المعنونین بتلک العناوین، فمن اضطرّ إلی إصلاح داره، یکون فی رفع التصرّف المنتهی إلی فساد دار جاره، امتنان علیه، و أمّا جاره فهو لیس مندرجا فی هذه العناوین، فالمنّة و لو کانت معتبرة فهی بالقیاس إلیهم، دون غیرهم. هذا أوّلا.

و ثانیا: لو لم یکن جاریا للزم ممنوعیّته من التصرّف مطلقا، و یکون هو حراما علیه، مع أنّ الضرورة تقضی بجوازه تکلیفا؛ و لو کان یجب علیه جبران خساره الجار.

و ثالثا: قد عرفت أنّ المناط رفع الأشیاء المذکورة بالنظر إلی الضیق، لا بالنظر إلی الامتنان، و کانت تکفی السعة لجریانه، و هذا بلا إشکال سعة.

و بعبارة اخری: التصرّف مع الجبران سعة علی المضطرّ، و لیس ضیقا علی الجار و إن لم یکن منّة علیه أیضا، فإنّه لا تعتبر المنّة، کما عرفت.

فبالجملة إنکار جریانه بالنسبة إلی الأحکام الوضعیّة، و لو کان ممکنا بالنسبة لما یمکن الالتزام بتبعاته، و لکن مجرّد الإمکان غیر کاف بعد الإطلاق المزبور، و لا سیّما بالنسبة إلی الکفّارات، و خصوصا بعد تمسّکه علیه السّلام فی الروایة التی مرّت فی مسألة الحلف علی الطلاق استکراها، بناء علی کونها تامّة سندا و دلالة، و قد مرّ

ص: 86

ما فیها(1).

فهل یمکن حلّ هذه المشکلة؛ بدعوی الالتزام بعدم ضمانه فی إتلاف مال الغیر؟

و لو أمکن أن یقال: بأنّ ما هو مورد الاضطرار هو التصرّف فی داره، و أمّا أنّه بلا جبران خسارة تتوجّه إلی جاره، فهو ممنوع؛ لکونه خارجا عن مصبّ الاضطرار، فالحکم التکلیفیّ مرفوع، دون الضمان، لما أمکن ذلک فی مثل الإکراه علی التلف و الإتلاف، فإنّ مورد الاستکراه هو الإتلاف، فإذا رفع فلا بدّ أن یرتفع الضمان؛ لأنّه أظهر آثار الإتلاف.

هذا مع أنّه یلزم بناء علیه، وجوب الکفّارة فی الإکراه علی الکذب علی اللّه فی شهر رمضان؛ لأنّ ما هو مورد الإکراه هو الکذب المحرّم، دون الوضع الآخر المترتّب علیه؛ و هی الکفّارة. و التمسّک بالأدلّة الاخر غیر صحیح؛ لأنّ البحث حول سعة دائرة حدیث الرفع حسب الأصل و القاعدة، دون ما هو المفتی به عند الأصحاب؛ للأدلّة الخاصّة.

و لذلک یظهر: أنّ ما ذکره العلّامة النائینیّ و غیره: «من أنّ حدیث الرفع لا یجری فی مثل الکفّارات المترتّبة علی العمد»(2) فی غیر محلّه؛ لأنّه بحث و تنبیه غیر محتاج إلیه فیما هو الجهة المبحوث عنها هنا، فلا تغفل.

ص: 87

فقسم منها یکون دفعیّ الامتثال و العصیان، مثل ردّ الجواب، و شرب الخمر.

و قسم منها یعتبر لها البقاء کالوضعیّات، أو یکون من الموقّتات التکلیفیّة.

فما کان من القسم الأوّل، فطروّ الاضطرار و الاستکراه یوجب رفع التکلیف، و بعد زوال العنوان الطارئ، لا یبقی محلّ لعود التکلیف المرفوع.

و أمّا القسم الثانی، فطروّ العناوین فی بعض الوقت، لا یوجب الرفع فی مطلق الأوقات. نعم إذا طرأ فی مطلق الوقت، فیرفع علی إطلاقه.

و طروّ تلک العناوین علی الوضعیّات- کالإتلاف، و القتل، و التنجیس، و غیر ذلک- لا یوجب رفع شی ء فیها، إلّا الامور التکلیفیّة من الحرمة، أو الوجوب مثلا، و أمّا أصل الوضع فلا منّة فی رفعه.

و أمّا التکالیف المترتبة علی الوضع- کوجوب جبران الخسارة، أو وجوب الاجتناب- فهی أیضا مرفوعة ما دامت العناوین منطبقة، و إذا زالت العناوین فتعود التکالیف المترتّبة علی الوضع؛ لأنّه الباقی بحسب الواقع؛ لما لا منّة فی رفعه.

مثلا: إذا اکره علی إتلاف مال الغیر، أو نسی و أتلف مال الغیر، فحرمة التصرّف و التضییع و التبذیر و الإسراف مرفوعة، و أمّا الضمان فلا یرفع؛ لما لا منّة فی رفعه.

و أمّا وجوب رفع الضمان؛ و أداء مال الغیر بالمثل أو القیمة، فهو أیضا مرفوع مادام الاضطرار، فإذا زال الاضطرار فالتکالیف الأوّلیة لا محلّ لعودها؛ لأنّها من القسم الأوّل، و أمّا الوضعیّات فهی من القسم الثانی، فإذا زال العنوان الطارئ یکون الضمان باقیا؛ لأنّ الوضع یعتبر له البقاء فی حدّ ذاته، فإذن عاد وجوب الجبران، و هکذا فی نسیان الإتلاف، و ملاقاة النجاسة، و غیر ذلک.

و تظهر الثمرة بعد انحلال الإشکال؛ فی أنّ من یلاقی ملاقی النجس فی حال النسیان، یکون نجسا، و یجب علیه الاجتناب، بخلاف نفس الناسی، فإنّه لا یجب علیه شی ء بالنسبة إلی أکل النجس، و لا بالنسبة إلی ملاقی ما أکله، و هکذا فی «ما

ص: 88

لا یعلمون».

أقول: هذا الجواب و إن کان لا بأس به فی الجملة، إلّا أنّ الالتزام به مشکل فی بعض الفروض، مثلا لو اضطرّ إلی أکل مال الغیر، و استمرّ اضطراره فی برهة من الزمان، و کان متمکّنا من الجبران، و طلب المالک جبران خسارته، فإنّ رفع وجوب الجبران بحدیث الرفع، ممّا لا یلتزم به الأصحاب.

و هکذا بالنسبة إلی النجاسة فی الاستکراه علی أکل النجس، مع دوام الاستکراه مثلا لو اکره علی أکل النجس، أو اضطرّ إلیه، و لا یکون مضطرّا إلی شرب الماء فی أثناء الإکراه و الاضطرار، فإنّ قضیّة نجاسة فمه، حرمة شرب الماء قبل التطهیر، و مقتضی البیان المذکور جوازه؛ لارتفاع حرمة شرب النجس مادام الإکراه و الاضطرار باقیا، مع أنّ الالتزام به مشکل جدّا.

نعم، فی مثل رفع الضمان یمکن الالتزام بأنّ الضمان بما هو هو، لیس مرفوعا؛ لما لا سعة فی رفعه، بل السعة فی رفع وجوب الجبران.

و الإشکال المذکور یندفع؛ لأجل أنّ الإکراه علی إتلاف أموال زید، ینحلّ إلی الإکراهات، فإذا أتلف مثلا مواشیّه یرتفع الإکراه بالنسبة إلیه، و یجب الجبران، و أمّا بالنسبة إلی سائر الأموال، فلا إتلاف بعد حتّی یضمن، فإذا أتلف غلّاته فهکذا، فإکراه السلطان عمرا علی إتلاف أموال زید، ینحلّ إلی الإکراهات، فلا یتوجّه الإشکال المذکور إلی مسألتنا هذه.

و ما فی کلام العلّامة النائینیّ رحمه اللّه: «من أنّ حدیث الرفع لا یشمل رفع النجاسة و الجنابة؛ لأنّهما من الامور الواقعیّة المنکشفة بکشف الشرع، فلا تناله ید الوضع، و لا الرفع»(1) لا یفید هنا، مع أنّه غیر تامّ، کما تحرّر فی محلّه (2).

ص: 89

ص: 90

ص: 91

و أنّ الرفع دائر مدارها، و القول ببقاء الرفع بعد زوالها غیر صحیح، فالقول بارتفاع الضمان و النجاسة غیر تامّ؛ لما یلزم من التوسعة علیهم بعد زوال العناوین المذکورة، و هو غیر مقصود فی الحدیث الشریف، فافهم و اغتنم جیّدا.

و بالجملة: لو لا بعض الإشکالات کما مرّ(1)، لکان لهذا البیان حول مشکلة الحدیث أهمّیة خاصّة، و إن خفی علیهم.

ص: 92

و من الغریب ما قد یقال: بأنّ وجوب الغسل الشرطیّ فی توسعة الوقت، غیر مرفوع، و فی الضیق یتبدّل التکلیف إلی الترابیّة(1)! فإنّه لا یجوز التأخیر إلی التضییق؛ حسبما هو مورد الفتوی (2)، فلو کان الوجوب مرفوعا فی مقدار من الزمان المتعیّن فیه عقلا- لما فیه من التوسعة- لا یبتلی المکلّف بالعصیان و العقاب، فما فی «تهذیب الاصول» من قلم المقرّر- حفظه اللّه تعالی- احتمالا.

فعلی هذا، لا یمکن حلّ المشکلة علی وجه یکون المرفوع مطلق الآثار، سواء کان النظر إلی التوسعة علی الامّة، أو علی المعنونین بتلک العناوین.

و لو أمکن حلّ المشکلة بالنسبة إلی الضمان فی الأمثلة السابقة؛ إذا کان النظر إلی التوسعة علی المعنونین خاصّة بالبیان الأخیر، و لکن لا یمکن حلّها بالنسبة إلی مطلق الآثار إلّا بدعوی عدم جریان الحدیث رأسا بالنسبة إلی الأحکام الوضعیّة(3)، أو دعوی: أنّ هذه الوضعیّات أحکام ثابتة علی الإطلاق (4)، و قد مرّ ما فی کلا الوجهین من الإشکال (5).

و سیمرّ علیک من ذی قبل حلّ المشکلة فی الأسباب و المسبّبات (6)؛ و إن خرجنا عن طور البحث المخصوص بالمسألة الثالثة هنا، و ذکرنا تمام ما عندهم فی حدیث رفع مطلق الآثار، إلّا أنّه نشیر فی محلّه إلی ما هو الحقّ عندنا.

و یمکن دعوی: أنّ ما هو مورد الإکراه و الاضطرار هو أکل المیتة، و هو محرّم، فیرفع حرمته، و أمّا ملاقاة النجس فهی لیست مورد الاضطرار حتّی ترتفع، و لا یعتبر

ص: 93

الخلط بین الحیثیّات.

و دعوی: أنّ الموصول إشارة إلی المیتة، و هی مرفوعة ادعاء، غیر مقبولة، بل و لو کان فیه الإشارة، و لکنّه یشیر إلی ما هو مورد الاضطرار؛ و هو الأکل و الشرب، و ما هو موضوع سریان النجاسة مثلا هی الملاقاة بما هی هی، و هی لیست مورد الاضطرار.

نعم، لو اکره علی ملاقاة النجس بما هی هی، فلا منّة فی رفعها إلّا بلحاظ الوجوب الشرطیّ المتأخّر، و قد عرفت ما فیه أیضا(1).

ص: 94

و هکذا، فافهم و اغتنم.

بقی شی ء: قد تبیّن أنّ تمام الإشکال، ناشئ عن کون الحدیث رافعا لمطلق الآثار، أو الآثار الظاهرة التی منها الضمان الموجب لوقوعهم فی المعضلة، و توهّموا أنّ حلّها ینحصر بدعوی: أنّ الحدیث منّة علی الامّة(1)، و قد عرفت ما فیه (2).

و أمّا علی مسلکنا البدیع: و هو أنّ حدیث الرفع دلیل علی وضع السعة و المرفوعیّة للعناوین المذکورة؛ بحیث تصیر النتیجة عامّین من وجه، و لا یلزم تقیید فی مطلق الجملات، و یکون الحدیث مقدّما علی الأدلّة الاخر، إلّا فیما إذا کان الحکم مهتمّا به، فعلی هذا لا یلزم إشکال رأسا حتّی نحتاج إلی حلّه، کما هو الظاهر، فاغتنم.

ص: 95

النجس، و نجاسة ملاقیه- و هو الشفتان مثلا- من الالتزام بأحد الأجوبة السابقة، و قد عرفت ما فیها.

و لعلّ القائلین برفع العقاب، أو بعدم شمول الحدیث للأحکام الوضعیّة، لمّا رأوا هذه المعضلة التزموا بذلک، و إلّا فدعوی: أنّ الأحکام المرفوعة به هی الثابتة بالإطلاق، دون الثابتة علی الإطلاق (1)، غیر کافیة؛ لأنّ مثل الجنابة و النجاسة ثابتة بالإطلاق.

أو دعوی: أنّ تلک الوضعیّات لا تنالها ید الجعل، فلا تنالها ید الوضع، غیر کافیة؛ لأنّ نیلها باعتبار أحکامها ممّا لا بأس به. مع أنّها ممّا تنالها ید الجعل حسبما تحرّر(2).

فیبقی فی المقام جواب آخر: و هو أنّ فی رفع النجاسة و الجنابة بما هی هی، لیس سعة، فما فیه السعة هی الأحکام المترتّبة علیها، کما أنّ الأحکام التی هی تترتّب علیها ترتفع به؛ لما فیها من السعة، کحرمة الاستمناء و الإجناب المحرّم، و شرب النجس، و أکل المیتة. فما هو المرفوع هی حرمة الشرب بعد أکل النجس استکراها، کما فیما إذا اکره علی أکل المیتة، و کان الإکراه مستمرّا، فشرب فی الأثناء الماء، مع أنّه ینجس بملاقاة الشفة المتنجّسة، فإذا لم یکن مکرها علی شربه، و لا مضطرّا إلیه بالخصوص، فیلزم جواز شربه حین الإکراه، أو الاضطرار إلی أکل المیتة، و هکذا شرطیّة الطهارة من الحدث، و الالتزام بذلک مشکل کما هو الواضح، فهذا الجواب أیضا غیر کاف.

و یمکن أن یقال: إنّ فی صورة الإکراه علی الجنابة إذا زال الإکراه، فلا ترتفع

ص: 96

الشرطیّة؛ لأنّ السعة باعتبار حال الإکراه، لا باعتبار حال زواله کما مرّ(1)، و قد عرفت: أنّ فی حال الإکراه لا ترتفع الجنابة؛ لما لا سعة فی رفعها، فیکون جنبا وضعا، و إذا زالت حالة الإکراه یجب علیه الغسل شرطا؛ إذا کان الوقت واسعا له، کما هو مفروض البحث، و إلّا فمع ضیق الوقت ینتقل من المائیّة إلی الترابیّة؛ لأجل الأمر الآخر.

فما قد یقال بالالتزام بالتبدیل من المائیّة إلی الترابیّة عند الضیق (2)، أجنبیّ عن بحث حدیث الرفع الرافع لمطلق الآثار، اللازم منه رفع الجنابة المترتّب علیه عدم وجوب الغسل، و عدم ناقضیّتها للوضوء السابق، و هکذا.

فبالجملة: لو اکره علی الجنابة تکون حرمة الاستمناء مرفوعة، دون الجنابة؛ لما لا سعة فی رفعها بما هی هی، و لا معنی لرفع آثارها باعتبار حال ارتفاع الإکراه؛ لما لا یکون الحدیث منّة بالنسبة إلی تلک الأحوال.

نعم، یبقی الإشکال الآخر: و هو لزوم بقاء الوضوء السابق علی الاستمناء، فتأمّل.

بقی الإشکال بالنسبة إلی الشرب حال نجاسة الفم، فإنّ النجاسة لا ترتفع، و لأجل ذلک لو لاقت شیئا یحرم علی غیره أکل الملاقی- بالفتح- إذا لم یکن مضطرّا أو مکرها، فلا تزول النجاسة بالحدیث، و دعوی زوالها الحیثیّ، غیر تامّ جدّا. مع أنّه لا سعة علی المکره و المضطرّ فی رفع النجاسة.

و أمّا بالنسبة إلی حکمها؛ و حرمة شرب ملاقیه و أکله، فیجوز أن یقال: إنّ فی رفع الحکم الوضعیّ بما هو هو، لیس سعة، و الحکم التکلیفیّ المتعلّق به و إن کان فی رفعه السعة، إلّا أنّ الإکراه و الاضطرار غیر متعلّق به کما هو الظاهر، فشرب الماء

ص: 97

حین أکل المیتة عن إکراه و اضطرار، محرّم و باق علی تحریمه.

و هذا أیضا جواب آخر بالنسبة إلی وجوب ردّ المثل و القیمة، و وجوب الجبران فیما إذا اضطرّ إلی إتلاف مال الغیر، أو اضطرّ إلی إصلاح داره المنجرّ إلی فساد جدار دار جاره، فإنّ رفع الضمان بما هو هو لا سعة فیه، و بالنسبة إلی الحکم التکلیفیّ المترتّب علیه لیس مکرها، و لا مضطرّا، و هکذا بالنسبة إلی الغسل الواجب الشرطیّ، أو البقاء علی الوضوء الواجب الشرطیّ.

إن قلت: یجوز رفع الحکم الوضعیّ بنفسه؛ لما فیه السعة باعتبار التکلیف و الضیق الآتی من قبله.

قلت: لیس هذا الرفع شأن الحدیث؛ لأنّه جاء للتوسعة علی المکره و المضطرّ بالنسبة إلی ما استکره علیه و اضطرّ إلیه، لا غیره، و لا مکره و لا مضطرّ إلّا بالنسبة إلی أکل النجس و المیتة، فما هو مورد الاضطرار فیه السعة، و لا سعة فی رفع الحکم الوضعیّ إلّا باعتبار أمر آخر. و بعبارة اخری الحدیث فیه المنّة و السعة بالنسبة، لاعلی إلاطلاق.

و إن شئت قلت: المکره و المضطرّ إلی أکل النجس مثلا؛ و إن کان متعلّق الإکراه و الاضطرار هو أکل المیتة أوّلا و بالذات، و لکنّه ینتهی إلی الاضطرار إلی العصیان و مخالفة المولی، و هذا الاضطرار الأخیر یوجب الرفع، دون الاضطرار الأوّل.

و بعبارة اخری: تارة یکره علی أکل المیتة، فلا یرفع به إلّا حرمة أکل المیتة، و اخری: یکره علی أکل النجس، فهو فی الحقیقة راجع إلی الإکراه علی العصیان، و هکذا فی جانب الاضطرار، فلا یرفع بمثله حکم النجس، إلّا أنّه معذور بحکم العقل؛ لأنّ العصیان لیس بسوء الاختیار و إن کان بالاختیار، و ما هو الموجب للاستحقاق و لصحّة العقوبة هو الأوّل، فاغتنم.

ص: 98

ثمّ إنّه سیظهر تمام البحث حول سائر الوضعیّات- کالجزئیّة و الشرطیّة و المانعیّة- فی أبواب العبادات، بل و المعاملات، و هکذا الأحکام المختصّة بطائفة من فقرات الحدیث إن شاء اللّه تعالی (1).

و قد اجّل البحث و التألیف لأجل تشرّفنا بالحجّ، رزقنا اللّه تعالی إیّاه فی کلّ عام، و لأجل أیّام عزاء سیّد الشهداء سلام اللّه تعالی علیه، و کان ذلک عام خمسة و تسعین بعد الثلاثمائة و الألف من الهجرة النبویّة، علی مهاجرها آلاف الثناء و التحیّة، فی النجف الأشرف، علی مشرّفه السلام.

ص: 99

یلزم عدم سقوط التکلیف عن الحائض إذا حصل حیضها بالاختیار.

و ما هو مقتضی الصناعة و البرهان: أنّ الاندراج و الإخراج من العناوین، یدور مدار أمرین:

فإن کانت تلک العناوین مأخوذة فی الأخبار و القوانین، فالأمر کما یکون فی تطبیقها إلی العرف، فیکون المکلّفون فی السعة من هذه الجهة، کذلک تکون من هذه الجهة تابعة للانطباق، و لا وجه للانصراف.

و ما کانت غیر مأخوذة فیها رأسا، و کانت مورد درک العقل و حکم العقلاء، فالأمر یدور مدار حکمهم فی التعذیر و التنجیز. و هکذا إذا کان الخبر المشتمل علیه، أیضا ناظرا إلی الأعذار العقلیّة.

مثلا إذا قلنا: بأنّ حدیث الرفع لا یشمل أزید من الأعذار العقلیّة، فلا یشمل النسیان و الإکراه و الجهالة و العجز و الاضطرار و السهو، و هکذا التی حصلت بسوء الاختیار؛ لأنّها لیست عذرا عند العقل و العقلاء، و أمّا إذا کان فی مورد الامتنان و التوسعة، فلا یبعد الشمول، و لا سیّما إذا اقترن الإکراه الحاصل بسوء الاختیار بالندامة و الاستغفار.

نعم، مقتضی ما فی الکتاب الشریف؛ اختصاص الاضطرار بالنسبة إلی الموارد المذکورة فی الآیة بصورة خاصّة، و فی الآیة بحث ذکرنا بعضه فی البحوث السابقة من هذا التألیف (1).

و ربّما یخطر بالبال أن یقال: إنّ العناوین المأخوذة فی القوانین، إن کانت من قبیل العناوین الأوّلیة و المخصّصات التی لاملاک فی موردها، فلا شبهة فی جواز الإخراج و الإدراج الاختیاریّین، و ما کانت من قبیل العناوین الثانویّة التی یدرک فی موردها ملاک العناوین الأوّلیة؛ و أنّ الشرع لمصالح سیاسیّة و اجتماعیّة رخّص،

ص: 100

کموارد الحرج و الضرر، فلا یجوز ذلک، و موارد حدیث الرفع من القسم الثانی.

نعم، انطباقه علی المصادیق لأجل أخذها فی الدلیل، عرفیّ، ففیه السعة من هذه الجهة، دون تلک.

و أمّا مثل المرض فی الصوم و الحیض، فهو من القسم الأوّل، و یشهد علیه أخذ السفر عدلا له (1)، و المسألة تحتاج إلی التتبّع الخاصّ فی کلّ مورد؛ لاختلاف الحکم لأجل القرائن.

ص: 101

البراءة العقلیّة إشکالا و جوابا(1)- فلا وجه لتوهّم الفرق بین الصورتین، فما عن شیخ مشایخنا: من المناقشة فی جریانه بالنسبة إلی موارد یمکن تحصیل العلم فیها بسهولة، إلّا فی مثل الطهارة و النجاسة؛ لاقتضاء الأدلّة الخاصّة(2)، فی غیر محلّه، بل من تلک الأدلّة یتبیّن الأمر الکلّی، و تکون هی القرینة العامّة علی ما ذکرناه.

ص: 102

و کان عنوان «الترک» مورد الحکم، فالحدیث جار بالضرورة، و هکذا إذا اکره علی المحرّم الوجودیّ. و أمّا إذا ترک المأمور به فی جمیع الوقت، أو ترک الصوم فلا أثر له؛ لأنّ ترکهما لیس موضوعا للحکم الشرعیّ، نعم یستحقّ العقوبة عقلا، و قد مرّ أنّه لیس مرفوعا فی مورد إلّا بمرفوعیّة منشئه (1)، فما فی کلام بعض الأصحاب من جریانه فی مثله (2)، أو فی کلام الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- فی غیر المقام (3)، غیر موافق للتحقیق، بخلاف ما أفاده هنا(4).

و بالجملة: ما هو منشأ الإشکال؛ هو أنّه هل یعقل ثبوتا أخذ العنوان العدمیّ، موضوعا للحکم، أم لا؟ و إلّا فلو أمکن ذلک، فطرأته العناوین الستّة المرفوعة، فلازمه رفع الحکم کسائر الموارد.

فتوهّم: أنّ البحث حول أنّ الحدیث الشریف، ظاهر فی الأعمّ، أو خصوص تنزیل الموجود منزلة العدم (5)، فاسد ظاهر.

إن قلت: لا یعقل أن یکون عنوان «الترک» موضوعا لحکم من الأحکام؛ لأنّه لا مصلحة فیه، فإنّ العدم نفی صرف، و الأحکام تتبع المصالح و المفاسد.

قلت: قد تحرّر منّا فی المجلد الأوّل، و فی غیر موضع من الکتب الفقهیة: أنّ الخلط بین مصبّ الأحکام و موارد المصالح و المفاسد(6)، ممنوع عند العقل و الخبیر العارف؛ ضرورة أنّ للشرع و المقنّن اعتبار إیجاب ترک الجماع، للمفسدة فی الجماع، و لا یجوز التصرّف فیما جعله واجبا بإرجاعه إلی محرّمیة الجماع، و هذا

ص: 103

یکفیک من کثیر ممّا لا یغنیک.

و من هنا یظهر: أنّ ترک الصلاة فی بعض الوقت، لیس مشمولا له؛ لما ذکرناه، لا لأنّ الإکراه علی الترک فی بعض الوقت لا أثر له بعد کونها واجبا موسّعا، أو ترکها فی الوقت نسیانا، فإنّ هذا الترک لیس موضوعا لحکم، فما فی کلام العلّامة الأراکیّ (1) بعید عن الصواب.

و بالجملة: ما ذکرناه هی قاعدة کلّیة منتجة فی جمیع موارد الأحکام، و أمّا أنّ موضوع الحکم وجودیّ أو عدمیّ، فهو موکول إلی محلّه، و أجنبیّ عمّا نحن فیه.

و لا بأس بدعوی رجوع جمیع الموضوعات العدمیّة فی الفقه إلی الوجودیّة عرفا، کما لا یخفی.

ص: 104

إن شاء اللّه تعالی (1).

ص: 105

الدلیل علی عدم اعتباره جزء فی الطبیعة.

و توهّم: أنّ ترک السورة لأجل النسیان إذا کان مورد الرفع لا أثر له، و السورة بنفسها إذا کانت مورد الرفع، فلازمه اعتبارها فی الصلاة، بل لازمه وجودها حتّی یمکن رفعها، فلا یشمل الحدیث صورة ترک السورة و الشرط(1).

مدفوع: بأنّ المرفوع هی السورة المنسیّ کونها جزء، و کأنّه کان إطلاق دلیل الجزء ناطقا: «بأنّ السورة جزء إلّا فی صورة النسیان» و هذا لا ینافی العلم بالجزئیّة بعد النسیان؛ لأنّ البحث حول نسیان الجزء، لا نسیان الجزئیّة، فبمجرّد زوال النسیان یعلم بالجزئیّة- حسب الإطلاق- حتّی حال الصلاة، و لکن ببرکة الحدیث یلزم التقیید، و تصیر النتیجة صحّة المأتیّ به.

و دعوی: أنّ فی صورة ترک الجزء و الشرط و إیجاد المانع- بعد عدم إطلاق للطبیعة و أمرها- لا نعلم بکفایة المأتیّ به عن المأمور به؛ لاحتمال بطلانه عند الترک، غیر مسموعة کما اشیر إلیه؛ لأنّ منشأها مسدود بالحدیث، فیکون المأتیّ به معلومة کفایته تعبّدا بالحدیث، لا بالوجدان.

و بهذا یظهر ضعف ما فی کلمات المخالفین (2)؛ حتّی العلّامة الأراکیّ قدّس سرّه حیث إنّ مشکلته قدّس سرّه تنحصر فی أنّ رفع الجزء، لا یفی لإجزاء المأتیّ به؛ لظهور الحدیث فی نفی الجزء حال النسیان، لا بعد التذکّر(3).

و هو من الغریب؛ لامتناع بقاء التکلیف بعد تحقّق مصداق المأمور به، ضرورة أنّ الأمر بالطبیعة یسقط حسب فرضه، فعوده یحتاج إلی الدلیل.

ص: 106

نعم، إذا قلنا بعدم السقوط، و أنّه حکم ظاهریّ، لا تقیید واقعیّ حال النسیان، کان لما أفاده وجه، فلا تخلط.

و بعبارة اخری: نسیان الجزء یوجب رفع الجزء المنسیّ، و أمّا رفعه فلا یستلزم سقوط الأمر بالکلّ؛ لأنّ مقتضی حدیث الرفع تقیید دلیل الجزء، و کأنّه من الأوّل اعتبر جزء فی غیر تلک الحال. و أمّا الإشکال بلزوم الدور، فمندفع بما مرّ فی محلّه مرارا(1)، فعلی هذا لا یبقی لبیانه محلّ بعد ذلک، فافهم جیّدا.

ص: 107

یساوق العجز عن الإیجاد، و یجتمع مع الالتفات إلی النسیان، و هذا لیس المقصود بالبحث.

و نسیان الجزء؛ بمعنی نسیان الجزئیّة، و هی الغفلة عن الإتیان بالسورة حین الصلاة، یکون أیضا خارجا عن المبحوث عنه فی المقام، فما أفادوه هنا من نسیان الجزء(1)، لا یرجع إلی محصّل، فافهم و تدبّر جیّدا.

فتحصّل: أنّ الناسی إذا کان ناسیا الخصوصیّة، و عالما بالجهة المشترکة، یکون ملتفتا، کما إذا نسی حکم صلاة الجمعة، و کان عالما بأنّها إمّا واجبة، أو محرّمة، أو مستحبّة، و هکذا فیما نحن فیه، مثلا یکون عالما بأنّ السورة کان لها حکم فی الصلاة، فنسی أنّه حکم تکلیفیّ صرف ندبیّ أو وجوبیّ، أم حکم وضعیّ، و هذا ما یرجع إلی الجهالة، و التحقیق حوله فی الأقلّ و الأکثر(2).

و أیضا: من الناسین من یکون ناسیا للصورة العلمیّة، کصورة شعر و نثر و حدیث و قرآن و هکذا، و هو أیضا ملتفت إلی نسیانه.

و هناک ثالث: و هو الناسی الغافل.

و من الثانی ناسی الجزء؛ أی ذات السورة. و من الأخیر ناسی الجزئیّة، و یأتی تحقیقه فی بحوث الاشتغال (3)، و هذا عین الغفلة عن الإتیان بالجزء بما هو جزء.

إن قلت: نسیان الجزئیة معناه: أنّه إذا سئل المکلّف عن أجزاء الصلاة مثلا یقول: «هی تسعة» مع أنّها عشرة، و نسیان الجزء أنّه فی السؤال المذکور یجیب صحیحا، و لکنّه فی مقام الإتیان یترک جزء.

ص: 108

قلت: هل تارک الجزء متوجّه إلی الجزئیّة، أم هو غافل؟ لا سبیل إلی الأوّل، فترکه لأجل نسیان جزئیّة السورة، و لکن فرق بین نسیان الجزء فی زمان طویل، و زمان قصیر، فإنّ الأوّل یعتبر نسیان الجزئیّة، بخلاف الثانی، و هذا الفرق لا یوجب اختلافا فی الجهة المبحوث عنها.

و إجماله: أنّ فی صورة فقد إطلاق الطبیعة مع وجود إطلاق دلیل الجزء، تشکل الصحّة من ناحیة اخری غیر ما مرّ، و هو امتناع کون الناسی مورد الخطاب، و امتناع امتثاله؛ لأنّ ما هو مورد الأمر هو الفرد الکامل، و الناسی لا یرید إلّا امتثال الأمر المتعلّق بالکامل، مع أنّ الأمر المتوجّه إلیه هو الأمر المتعلّق بالناقص؛ بناء علی أنّ ما هو المأمور به فی حقّه- بحسب حکومة دلیل الرفع علی الإطلاق المذکور- هو الفرد الناقص، فإذا کانت عبادیّة العبادة، موقوفة علی انبعاثه عن الأمر المتوجّه إلیه، و کان هو الأمر بالناقص، و لأجل عدم التفاته إلیه ینبعث عن الأمر المتوجّه إلی الکامل، فلا تقع عبادته صحیحة قهرا.

فبالجملة: ما هو مورد بحث الأعلام هنا غیر قابل للتصوّر، و ما هو المبحوث عنه فی باب الاشتغال، ما اشیر إلیه، و عرفت إمکان جریان الحدیث بالنسبة إلی تقیید إطلاق دلیل الجزئیّة، و الشرطیّة، و المانعیّة؛ من غیر فرق بینها، و إنّما الإشکال من جهة اخری، و قد تصدّی القوم لحلّه بطرق شتّی (1)، تفصیلها فی محلّها(2).

و قد تصدّی الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- لحلّه: «بأنّ الأمر واحد بالنسبة إلی حالتی الذکر و النسیان، و بالنسبة إلی الناقص و الکامل، کما هو واحد بالنسبة إلی

ص: 109

الصلاة المائیّة و الترابیّة»(1).

و الذی هو الحقّ: أنّ عبادیّة العبادة أوّلا، لیست موقوفة علی ما قیل، و مقالة المشهور(2) غیر تامّة فی الفقه، و یکفی لعبادیّة العبادة، إتیان المطلوب بقیوده قربة إلی اللّه و لو کان منضمّا إلیه تخیّل الجهة الاخری، بعد عدم کونه مندرجا فی التشریع.

و أمّا دعوی وحدة الأمر فهی مشکلة؛ لأنّه إذا کان واحدا، فلا بدّ أن یکون المطلوب واحدا، و لازمه جواز تبدیل المائیّة بالترابیّة اختیاریّا، و جواز التناسی بسوء الاختیار.

و إذا کان المطلوب متعدّدا، فلا بدّ من الالتزام بتعدّد الأمر، فلا یتمّ ما أفاده، و تفصیله فی محلّه، فافهم و اغتنم.

ص: 110

أنّ الحدیث لیس ظاهرا فی التنزیل، بل مفاده نفی الحکم عن الموضوع المعروض لتلک العناوین الستّة، کما عرفت تحقیقه (1)، فعلیه لا فرق بین الصورتین. مع أنّ التنزیل ادعائیّ و اعتباریّ، و یکون النظر إلی الآثار و الأحکام، دون الواقعیّات و الخارجیّات، حتّی یتوهّم أنّ العدم لیس بشی ء حتّی ینزّل (2)، فلا تغفل.

و ممّا ذکرنا فی کیفیّة تقیید إطلاق أدلّة الجزء و الشرط و المانع، ینقدح أنّ إشکال المثبتیّة(3) بلا وجه.

کما یظهر ممّا أفدناه: أنّ الإشکال الآخر- و هو أنّ نسیان الجزء هو نسیان الوجود، و هو غیر مورد للجعل و الوضع حتّی یرفع- غیر صحیح و غیر معقول إلّا برجوعه إلی نسیان الجزئیّة، أو یرجع إلی العجز عن إتیان بعض المأمور به، فیندرج فی المسألة الاخری المحرّرة فی مباحث الاشتغال (4).

ص: 111

و الصنف الثالث معلوم.

و الصنفان الأوّلان یجتمعان مع الالتفات إلی النسیان، و یجوز البحث حول شمول دلیل النسیان لمثلهما.

مثلا: إذا کان ناسیا للخصوصیّة و هی جزئیّة السورة، أو کونها واجبا تکلیفیّا، بعد العلم بأصل لزومها إجمالا فی الصلاة، فأتی بها و ترکها، ثمّ توجّه إلی الجزئیّة، فهل یشمله حدیث رفع النسیان؟

أم یختصّ رفع الجهالة به؛ لأنّه قبل الإتیان بالصلاة، کان جاهلا و مرفوعة جزئیّة الصلاة فی حقّه، فلا یبقی محلّ بعد الاعتقاد بالجزئیّة؛ لجریان حدیث رفع النسیان؟

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ رفع الجزئیّة بحدیث رفع الجهالة رفع ظاهریّ، بخلاف رفعها برفع النسیان، فإنّه تقیید واقعیّ و تحکیم، فلو التفت بعد الصلاة إلی الجزئیّة، یصدق علیه: «أنّه کان عارفا بالجزئیّة فیها» و هذه المسألة و إن لم توجد فی کلمات القوم، إلّا أنّها لا تضرّ بالبحث، فإنّها تنفعک.

و علی هذا، ربّما یخطر بالبال- بعد الفراغ من أصل تصوّر المبحث المذکور، و بعد الفراغ من مرحلة الثبوت و ثمرة البحث- أنّه فی مرحلة الإثبات، لا یبعد اختصاص رفع النسیان بصورة الثالث؛ و هو النسیان غیر المجتمع مع الالتفات حین العمل بحسب الطبع و الذات، فتخرج الصورتان الاولیان عن حدیث النسیان.

فلو نسی ذات السورة، و غفل فأتی بالصلاة الفاقدة، فإنّه و لو کان باعتبار عاجزا عن الجزء، و لکنّه باعتبار ناس، و لکنّه لا یشمله الحدیث، فلاحظ و تدبّر، و لعلّ بعد ذلک یأتی فی بحوث الاشتغال (1) ما یتمّ به البحث هنا، فلا تخلط.

ص: 112

ص: 113

أمّا نقضا فلأنّ حدیث الرفع عند الأعلام، لا یجری فی صورة الاضطرار إلی البیع، معلّلین: «بأنّ إفساد البیع خلاف المنّة»(1) فلو کان ما أفاده صحیحا، لکان تصحیحه خلاف المنّة، و إیجاب الوفاء خلاف السعة، فوجوب الوفاء لا ینافی المنّة.

و أمّا حلّا فلأنّ المنّة و السعة المعتبرة، ربّما تقتضی الصحّة، و مجرّد وجوب الوفاء لا یدلّ علی خلاف المنّة، کما توهّمه، و قد مرّ أن العبرة بالسعة علی الامّة، و لا شبهة فی أنّ إلغاء القیود و الشرائط، من السعة علیهم.

نعم، ربّما لا یکون فی شخص فی مورد منّة، فإن قلنا: بأنّ العبرة بالمنّة فی کلّ مورد خاصّ، و أنّ الرفع دائر مدارها وجودا و عدما، فلازمه انتفاء الحدیث جریانا لو لم نقل: بأنّ المنّة فی جانب أحد المتعاقدین فی الرفع، تستلزم الضیق أحیانا فی الجانب الآخر، و قد مرّ تفصیله (2)، و أنّ الأظهر فی صورة کون الغالب فی الرفع لمنّة، عدم ملاحظة الآحاد، بخلاف مثل قاعدة نفی الحرج، و نفی الضرر.

و من هنا یظهر: أنّه ربّما یکون رفع الوجوب برفع شرطه، خلاف الامتنان علی شخص خاصّ؛ لأغراض تطراه، مع أنّ الرفع المذکور سعة علی الامّة حسب العادة و النوع، فلا تخلط.

ص: 114

تقدیر کفایة الحدیث لصحّة المأتیّ به- عبادة کان أو معاملة- فهو فیما إذا کان المنسیّ جزء أو شرطا أو مانعا غیر مضرّ بالاسم، و غیر دخیل فی صدق الطبیعة، و أمّا فیما إذا احتمل دخالته فی قوام الماهیّة، أو علم دخالته، و احتمل تدخّل الشرع فی الدخالة حال النسیان، فالحدیث الشریف غیر کاف لتصحیحه و لسببیّة المأتیّ به فی باب العقود و الإیقاعات.

مثلا: إذا نسی القصد إلی المضمون، أو نسی الرکوع و السجود، و کانا قوام الصلاة، أو نسی القبول، و کان رکنا، فإنّه لا یمکن التصحیح به؛ ضرورة أنّه فی صورة الشکّ فی الدخالة، یرجع إلی الشک فی الموضوع، و فی صورة العلم بها یرجع إلی انتفاء موضوع الحدیث؛ و ذلک لأنّ المنظور رفع الجزء المنسیّ من الصلاة و البیع، فلا بدّ من إحراز صدق الصلاة و البیع أوّلا، ثمّ إذا شکّ فی أمر زائد یرجع إلی الحدیث حسب التقریب المذکور.

أقول: لا شبهة ثبوتا فی إمکان تعبّد الشرع بالتوسعة فی الصورتین، فلو ورد فی مورد نسیان قصد البیع و الطلاق، نصّ بصحّتهما، یؤخذ به، و یحمل علی أنّ الشرع، رتّب الآثار علی الموجود المذکور و لو لم یکن بیعا، کما فی موارد العقد حال العدّة مع العلم، فإنّه لا یعقل ترشّح القصد إلی الزواج مع أنّه رکن فی تحقّق المسمّی، و مع ذلک هو موضوع للحرمة الأبدیّة؛ علی ما هو المشهور بینهم.

إذا تبین ذلک فلا بأس بدعوی: أنّ شرط جریان حدیث الرفع، لیس إلّا نسیان الجزء من المرکّب الذی له الأجزاء مثلا، و أمّا کون المنسیّ جزء البیع، أو جزء الصلاة، فلا یعتبر فی جریانه، فلا یکون مجری الحدیث مخصوصا بالصورة المذکورة، حتّی یقال: بأنّه من الاستدلال فی غیر مقامه، بل المعتبر فی المجری أعمّ، و یکفی نسیان جزء المرکّب العبادیّ، أو المعاملیّ، أو الإیقاعیّ.

ص: 115

فإذا کان المأتیّ به موجودا اعتبارا و مرکّبا، و مشکوکا تأثیره فی سقوط الأمر، کما فی العبادة، أو فی حصول المسبّب، کما فی العقود و الإیقاعات، و کان سبب الشکّ احتمال دخالته فی الموضوع، أو احتمل تدخّل الشرع حال النسیان فی دخالته فی الموضوع، مع العلم بدخالته فیه عرفا، فالحدیث بإطلاقه یوجب استکشاف: أنّ الجزء المنسیّ مرفوع بجمیع آثاره الوضعیّة تعبّدا، من غیر أن نرید إثبات سببیّة الباقی به، حتّی یقال: بأنّه مثبت (1)، بل رفع آثار الجزء المنسیّ المطلقة، لا یورث شیئا وراء التعبّد بانتفاء الجزء المنسیّ دخالة تعبّدا، و هذا کاف؛ لأنّه عین التعبّد بترتیب الآثار علی الباقی.

نعم، یستکشف أحیانا حدود الاسم شرعا، کما یستکشف بالإطلاق المقامیّ عند الصحیحیّ، حدود الموضوع و الطبیعة، و قد مرّ شطر من البحث حول جریان البراءة العقلیّة و الشرعیّة فی الصحیح و الأعمّ (2)، فافهم.

ص: 116

و الذی هو التحقیق: أنّه کما لا یصحّ التمسّک به فی الموردین فی مواقع ترک المأمور به بتمامه، کذلک لا یصحّ فی موارد ترک الجزء و الشرط:

أمّا فی الفرض الأوّل، فلما أشرنا إلیه: من أنّ ترک الواجبات إذا کان عن إکراه و اضطرار، لا یوجب استحقاق العقوبة عند العقل، فلا منّة فی الرفع، و هکذا إتیان المحرّمات، و ما هو موضوع حکم العقلاء فی عذریّة الإکراه و الاضطرار، هو موضوع حکم الشرع، فلا فرق بین الموضوعین سعة وضیقا بحسب الصدق، حتّی یقال: إنّ المنّة بحسب سعة الصدق، فلا وجه لجریانه فی هذه المواقف، بل ما یستتبعه التکلیف النفسیّ عند العصیان، هو الاستحقاق، و هو غیر قابل للرفع، فلا یرفع، و ما هو قابل للرفع هی العقوبة الواقعیّة، و هی غیر لازمة بحسب الواقع، فتأمّل.

و أمّا فی الفرض الثانی؛ و هو ما إذا کان ترک الجزء و الشرط عن الإکراه و الاضطرار، أو کان ترک الکلّ عنهما، و کان فی ذلک الإعادة أو القضاء، فلا یجری الحدیث؛ ضرورة أنّ مقتضی ما تحرّر منّا سابقا: أنّ طروّ هذه العناوین الستّة علی الموضوعات الشرعیّة التی لها الآثار و الأحکام، یوجب رفعها، و هذا الترک- سواء کان ترک الطبیعة، کترک الصلاة فی الوقت، أو کان کترک الجزء و الشرط- لیس له الأثر الشرعیّ، و لا یکون مأخوذا فی دلیل من الأدلّة، فعلیه لا یکفی مجرّد کون الترک عن اضطرار و استکراه لرفع أثر المضاف إلیه؛ و هو الجزء و الشرط.

نعم فیما إذا کان عنوان «الترک» موضوعا کما مرّ تفصیله (1)، فیطراه العنوان المذکور، فإنّه یوجب زوال آثاره الوضعیّة.

و بالجملة: ما هو سند منع جریان حدیث الرفع، لیس إلّا أنّ مصبّ الإکراه

ص: 117

و الاضطرار فی ترک الجزء و الشرط، لیس له الحکم الشرعیّ، و إنّما الإعادة و القضاء و البطلان، من الآثار العقلیّة و خواصّ ترک الجزء من المرکّب الارتباطیّ، و هکذا الشرط، بخلاف المانع، فإنّه مصبّ اعتبار الشرع، فالترک بما هو الترک لا أثر له، و مجرّد کون المضاف إلیه- و هو الجزء و الشرط- لا یکفی لکون الحدیث جاریا، و قد مرّ تفصیله فی الجهة المبحوث فیها عن مجری الحدیث فی الوجودیّات و العدمیّات (1).

و من هنا کما اشیر إلیه، یظهر حکم الإکراه و الاضطرار إلی ترک الکلّ فی جمیع الوقت.

و إن قلت: مسألتنا هذه تشبه استصحاب عدم الموضوع؛ لرفع حکمه، کاستصحاب عدم الفسق؛ لرفع حرمة الإکرام، و قد اتفقت کلماتهم علی جریانه.

قلت: لو سلّمنا ذلک فی محلّه- علی إشکال فیه أیضا محرّر بتفصیل هناک (2)- لا نسلّمه هنا؛ و ذلک لأنّ فی مورد الاستصحاب، یکفی لنفی الحکم نفس التعبّد بعدم الموضوع، و أمّا فیما نحن فیه فالتعبّد بترک الجزء لا یکفی؛ لأنّ نفس ترک الجزء غیر کاف لتصحیح العبادة و المرکّب، إلّا برجوعه إلی ترک الجزء بما هو جزء، و هی الجزئیّة؛ ضرورة أنّ ذات الجزء لیست مورد الجعل المرکّب، بل الذات جعلت جزء للمرکّب، فإذا اکره أو اضطرّ إلی ترک الجزئیّة، فالقیاس فی محلّه، و المفروض أنّه اکره علی ترک السورة، فافهم و اغتنم.

نعم، فی مورد ترک الکلّ- بناء علی کون القضاء موضوعه أعمّ من الفوت و الترک- ربّما یکفی الحدیث الشریف، فلیلاحظ جدّا، و علیه یلزم التفصیل بین ترک

ص: 118

الکلّ فی العبادات، و بین ترکه فی المعاملات، و فی حکمه ترک الجزء و الشرط فی العبادات أیضا.

بقی شی ء: ربّما لا ینفع الحدیث الشریف حتّی فیما إذا کان فی الأدلّة، أثر البطلان مترتّبا علی ترک شی ء؛ لأنّ المستفاد منها هی الإشارة و الإرشاد إلی الجزئیّة عرفا.

فبالجملة تحصّل: أنّ الإکراه علی ترک الجزء و الشرط سواء کان فی المعاملات، أو العبادات، و هکذا الاضطرار فی صورة الصدق، غیر کاف لجریان الحدیث.

و أمّا المانع بناء علی تصوّره، فهو مرفوع إذا أوجده إکراها و اضطرارا حتّی فی باب المعاملات؛ بناء علی تصوّره و صدقه فی موردها، کما إذا اضطرّ إلی البیع مع المانع، و قلنا: إنّ نجاسة المتنجّس مثلا مانعة، أو الجهالة مانعة، و الغرر مانع، و قد مرّ حلّ سائر المشاکل فی المسألة الاولی (1)، فلا خیر فی إعادته.

ص: 119

و فی صورة الاستیعاب، الدلیل یشمل الفرضین: و هو أنّ رفع الجزء و المانع و الشرط، لا یعقل إلّا بعد رفع منشئه، و هو رفع الأمر عن الکلّ، فکون الباقی مورد الأمر بعد رفع هذه الامور، یحتاج إلی الدلیل، و المفروض فقده (1).

و یتوجّه إلی الأوّل ما تحرّر فی محلّه: من أنّ الطبیعیّ یوجد بنفسه، و حدیث فرد الطبیعة من الأکاذیب (2)، و لو کان هذا الفرد غیر نفس الطبیعة، فکیف یسقط الأمر بها بإیجاده؟! فما هو المأمور به- حسبما تقرّر عندنا- بنفسه یتحقّق فی الخارج، و التفصیل فی محلّه، و لأجل ذلک أنکرنا ما اشتهر بینهم: «من أنّ الصحّة تنتزع من تطابق المأتیّ به و المأمور به»(3) بل تنتزع من وجود الطبیعة خارجا، کما تنتزع من سائر الطبائع الأصلیّة(4).

و إلی الثانی: أنّ نفی الجزء و الشرط بنفسه ممکن، کوضعهما، و هذا ممّا تحرّر فی الاستصحاب (5)، و حدیث امتناع تعلّق الجعل بهما مستقلّا، ناشئ عن عدم ملاحظة المرکّبات التألیفیّة التکوینیّة، فإنّ بعد ذلک یتبیّن: أنّ ذلک ممکن واضح بالضرورة؛ فإنّ تشخّص الأمر و الإرادة بما هو، باق فی الحالتین: حالة قبل جعل الجزء، و بعده، فلا تخلط.

ص: 120

لا یتصوّر إلّا بالنسبة إلی تمام الوقت، فإذا کان الإکراه و الاضطرار مستوعبین، یصدق الإکراه علی الترک، و إلّا فلا یتصوّر الإکراه و الاضطرار، فکما أنّه إذا اکره علی ترک المأمور به فی بعض الوقت، یلزم علیه ذلک فی الوقت الباقی، کذلک الأمر هنا.

و فیه: أنّ المناط علی الصدق، من غیر دخالة الأمر الآخر، بعد کون معروض الإکراه و الاضطرار موضوع حکم من الأحکام، مثلا إذا اشتغل بحسب الطبع بالصلاة، فاکره فی الأثناء علی ترک الجزء و الشرط، أو اضطرّ إلی لبس الثوب المانع، فإنّه یصدق العنوانان بالضرورة بعد حرمة الإبطال، فإنّها توجب صدق الاضطرار، و لا حاجة إلیها فی صدق الإکراه کما لا یخفی، فلا یتوقّف صدق الإکراه و الاضطرار علی کونهما مستوعبین.

و أمّا إذا اکره علی الصلاة الفاقدة للشرط و الجزء، و الواجدة للمانع، فلا ینفع الحدیث؛ لأنّها لا حکم لها إلّا البطلان، و هو الحکم العقلیّ، لا الشرعیّ، بخلاف الجزء و الشرط و المانع، فإنّ الإبطال حکم ترکها الشرعیّ، و ترک الجزء مبطل و هکذا، فیرفع به.

نعم، قضیّة ما تحرّر: من أنّ ترک الجزء و الشرط أیضا لا حکم شرعیّ له، یکون التمسّک بالحدیث فی غیر محلّه، سواء فیه استیعاب الإکراه و عدمه، کما عرفت تحقیقه (1).

و بالجملة: لا معنی للإکراه علی ترک الجزء؛ إذا کان مختارا فی الاشتغال بالطبیعة، و إذا کان مکرها علی الطبیعة، و مکرها علی ترک الجزء، فهو فی الحقیقة إکراه علی الطبیعة الفاقدة، و لا حکم شرعیّ لها حتّی یرفع.

نعم، إذا استمرّ الإکراه إلی آخر الوقت، فاضطرّ إلی إتیان الطبیعة الفاقدة

ص: 121

للجزء حسب الإکراه علی ترک الجزء، فإن لم یکن إطلاق یقتضی وجوب الفاقدة، فلا اضطرار، فیکون ترک الطبیعة جائزا؛ لأنّها باطلة.

و أمّا بناء علی أنّ هناک إطلاقا یقتضی وجوب الطبیعة؛ و أنّ «الصلاة لا تترک ...» و هکذا، فالاضطرار إلی الطبیعة الواجبة الفاقدة للجزء و الشرط، أو الواجدة للمانع، ربّما یوجب رفع وجوبها، و تصیر النتیجة جواز ترک تلک الطبیعة، و لا یکون هو من الفوت حتّی یستتبع القضاء فی مثل الصلاة؛ لأنّ الفوت فرع التکلیف، فیکون فی رفع هذا الوجوب سعة و منّة.

نعم، لو قلنا: بأنّ القضاء من تبعات ترک الصلاة التی فیها الملاک، و هذه الصلاة- لأجل عروض العناوین الثانیة- ذات ملاک أولی، فیکون الترک مستتبعا للقضاء؛ لأنّ الترک لیس مورد الاضطرار حتّی یرفع القضاء، فلا منّة فی رفع الوجوب المذکور إلّا من جهة أنّه مضیّق، و القضاء موسّع، و هذا یکفی للتوسعة اللازمة فی جریان الحدیث.

ص: 122

و الذی یسهّل الخطب ما مرّ منّا: من أنّ ترک الجزء و الشرط، لا ینتهی إلی صحّة المأتیّ به بدونهما، بخلاف إیجاد المانع إذا اضطرّ إلیه، کما فی صورة الاضطرار المستوعب، أو الاضطرار الطارئ فی أثناء الصلاة؛ بناء علی وجوب إتمامها و حرمة إبطالها.

و أمّا فی المعاملات، فالاضطرار المذکور یرجع إلی الاضطرار إلی الطبیعة الواجدة للمانع، و لا أثر شرعیّ له حتّی یرفع، فاغتنم.

ص: 123

الباقی شیئا من الطبیعة، و رفع الجزء المنسیّ مثلا، معناه إسقاط دخالته فی سقوط الأمر، و أمّا فیما نحن فیه فلیس المسبّب بعنوان «المسبّب» حاصلا؛ لما لا یعقل حصوله بلا سبب، و ما هو الحاصل هو ذات السبب، و أثر السبب الأعمّ من السبب الشرعیّ و العقلائیّ و عدمه، فکیف یعقل التعبّد المذکور حتّی بالأصل المثبت؟!

فترک المعاملات و العقود و الإیقاعات بإحدی الجهات، لا یورث شیئا.

و أمّا ترک العبادات فیما إذا کان الأثر مترتّبا علی الترک المذکور، فهو ممکن، مثلا لو نسی الصلاة فی الوقت، أو نسی الصوم، و کان وجوب القضاء مترتّبا علی الترک الواجب فی الوقت، فالإکراه علی الترک أو الاضطرار إلی الترک- علی تقدیر تصوّره- یستلزم ذلک حسب الصناعة و إن لم یمکن الالتزام به فی الفقه، و أمّا نسیان الطبیعة فی الوقت فهو یلازم الترک، فلا یلزم منه نفی القضاء إلّا بالأصل المثبت.

فبالجملة: ترک هذه الأسباب بالقیاس إلی المسبّبات، لا یکون موضوعا حتّی یترتّب برفعه شی ء، کما مرّ فی ترک الجزء و الشرط(1).

و أمّا إیجاد تلک المرکّبات؛ بإیجاد المعاملات و الإیقاعات اضطرارا، فلا یرفع به، لما لا منّة فیه.

و أمّا إیجادها عن إکراه فالأمر عندنا مثله؛ لأنّه باطل بحکم العقلاء، فلا منّة من قبل الشرع، و لم یعهد ذلک فی سائر الشرائع حتّی یکون بالقیاس إلیه، و لا داعی إلی الالتزام بکونه باعتبار إمکان التصحیح شرعا رغم أنف العقلاء؛ لإمکان الالتزام بعدم ثبوت الإطلاق له بالنسبة إلیها.

نعم، فی النصوص الخاصّة یلزم الالتزام به؛ جمعا بین مقتضی الأدلّة، کما لا یخفی.

و أمّا توهّم: أنّه دلیل علی إمضاء الشرع بطلان المرکّب المعاملیّ بالمعنی

ص: 124

الأعمّ شرعا، فهو فی نفسه ممّا لا بأس به، إلّا أنّه لیس باعتبار الرفع، فإنّ ظاهر «الرفع» منصرف إلی وجود الحکم لولاه، کما هو الواضح.

فما اشتهر بینهم من الاستدلال بحدیث الرفع لما نحن فیه (1)، غیر واقع فی محلّه.

و ما فی الأخبار الخاصّة من الحکم ببطلان العقد الإکراهیّ (2)، لا یقتضی کون الحدیث یشمل المقام. و قد مرّ بیان أنّ استدلال بعض الأخبار بالحدیث لبطلان الحلف الإکراهیّ، من باب الجدال بالتی هی أحسن احتمالا(3)، کما قد شوهد فی موارد اخر(4).

و أمّا إذا نسی فأوجد المرکّب؛ أی نسی فباع داره، مع أنّه ما کان مقصوده إلّا ذلک، أو نسی فحلف، أو نسی فطلّق زوجته، و نذر و حلف علی کذا، کما قد یتّفق، و کان ما أتی به نسیانا جامعا للشرائط؛ حتّی القصد و النیّة حین الإیجاد، فلا شبهة فی أنّ رفع الصحّة الفعلیّة سعة و منّة نوعا، بل دائما؛ لأنّه فی صورة الرفع لا تنتفی أهلیّة العقد عن لحوق الإجازة، کما أنّه عقد صحیح عند العقلاء؛ لأنّ النسیان لیس من موجبات بطلان أو عدم وقوع المرکّب صحیحا، و لا یلزم منه الإخلال بالجزء و الشرط، إلّا أنّه یصدق: «أنّه أتی به و هو ناس» و لو کان فی صدق «النسیان» یکفی أنّه لو کان متذّکرا لما کان یبیع داره، و لکنّه لغلبة النسیان باع داره.

و هکذا فی سائر الموارد التی یتّفق ذلک، فإنّه یمکن إجراء الحدیث، و إلّا ففی الحقیقة لیس البیع أو الحلف و النذر أو الطلاق منسیّا؛ لأنّ المنسیّ معدوم وجوده،

ص: 125

کما لا یخفی، فتأمّل جیّدا.

هذا کلّه فیما إذا أتی بالمرکّب من العقود و الإیقاعات معروضا لإحدی الحالات الثلاث.

و أمّا إذا أتی بالعبادة الواجبة عن إکراه، أو عن نسیان؛ بالوجه الذی اشیر إلیه، فلا منّة فی رفعه، کما هو الواضح.

نعم، ربّما یکون ذلک باطلا؛ للزوم الإخلال بالشرط فی صورة الإتیان به عن إکراه، و هو خارج عن محطّ البحث.

ص: 126

الثانیة، دون الاولی؛ للزوم الدور فی الاولی، دون الثانیة(1).

و اجیب عنه فی «التهذیب»: «بأنّه مستحیل فی صورة الجعل الابتدائیّ، و أمّا فی مثل ما نحن فیه من اقتضاء الإطلاق اشتراک الکلّ، و من اقتضاء الحکومة اختصاص المانعیّة فی ظرف مخصوص، فلا محذور فیه، بل هو واقع شائع»(2).

و فیه:- مضافا إلی أنّه بحث خارج عن بحوث المقام، کما لا یخفی- أنّ الدور نشأ من ملاحظة الإرادة الجدّیة؛ و أنّه لا یعقل بحسب الجدّ اختصاص المانعیّة بالعالم بها، و لا فرق بین الصورتین.

نعم، قد أشرنا إلی إمکان الفرار من الدور فی نسیان الجزء و الجزئیّة، و لزوم اختصاص الجزء بالذاکر بالجزئیّة(3)، کما ذکرنا فی مباحث اخر(4) کیفیّة الفرار منه بما لا مزید علیه.

و إجماله: أنّ شرط کون شی ء مانعا جدّا، هو العلم بالخطاب و المانعیّة الإنشائیّة، فیلزم اختلاف الموقوف و الموقوف علیه طبعا، ففی ناحیة یکون الموقوف وجود الحکم الإنشائیّ، و فی الاخری وجود الحکم الجدّی.

هذا آخر ما ذکرناه حول الحدیث الشریف، و فیه مسائل کثیرة تأتی فی محالّها فقها و اصولا، فلا تذهل.

ص: 127

السلف عن کافّة العلماء.

أو الإجماع من المتشرّعة الکاشف عن وجود الحکم بالبراءة بینهم، الواصل إلیهم من الأئمّة علیهم السّلام و لو کان المستند نفس تلک الأخبار، کان لاختلافهم فیها وجه بعد اختلاف الأخبار الواردة، و قد اختلفوا فی کثیر من المسائل التی هی أقلّ اختلافا فی الروایة من هذه المسألة، و الإجماع المذکور یکشف عن ثبوت الحکم بالبراءة الملازمة لنفی الاحتیاط، حتّی یکون مخالفا للأخبار الناطقة بالاحتیاط(1).

مع أنّه لا معنی لکشف الإجماع البراءة عند عدم الدلیل، و قد ورد الدلیل علی الاحتیاط، فما فی تقریر العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه (2) لا یخلو من غرابة.

فالمهمّ ثبوت هذا الاتفاق بین السلف الأمجاد، و لا سیّما أصحابنا الأقدمین الآیلین إلی متون الأخبار، و أنّی لنا بإثباته؟! و دونه خرط القتاد؛ لعدم معروفیّة المسألة بینهم علی وجه یعنون فی کتبهم و رسائلهم، و لا سیّما القمّیین منهم، فلیلاحظ.

و غیر خفیّ: أنّ تقسیم أصحابنا إلی الاصولیّین و الأخباریّین، من التقاسیم الأخیرة، و ذهاب القدماء- أمثال السیّد، و ابن إدریس (3)- إلی نفی العمل بالخبر الواحد، لا یورث کونهم قائلین بالاحتیاط فیما نحن فیه.

و بالجملة: الطعن علی التقریب المذکور؛ بذهاب الأخباریّین إلی الاحتیاط(4)، غیر واقع فی محلّه ظاهرا، و المسألة تحتاج إلی التأمّل و التدبّر فی تأریخ البحث.

ص: 128

ص: 129

العقاب منه تعالی فی الشبهة؛ لأنّه قبیح، و یمتنع صدور القبیح عنه تعالی، خلافا للأشاعرة المنکرین للحسن و القبح العقلیّین (1)، حیث ذهبوا إلی الجبر بمقتضی الأدلّة الخاصّة(2) التی لا ینالها إلّا الأخصّائیون، و أهل الحلّ و العقد.

و هذا أمر یختصّ به تعالی؛ ضرورة أنّه بالنسبة إلی قبح العقاب بلا بیان، لا یکتفی العقل؛ لجواز ارتکاب المولی القبیح، و قد ارتکب کثیر من الموالی العرفیّین القبائح الکثیرة، فلا بدّ أن لا یقف العقل إلّا بعد إثبات الامتناع؛ و أنّه قبیح بحکم العقل، و ممتنع صدوره منه تعالی أیضا بالبراهین العقلیّة، و أنّ حدیث الجبر ممّا لا أساس له إلّا عدّة توهّمات شاعرة، و ذوقیّات عرفانیّة، و تقریبات و تسویلات شیطانیّة، تحرّر منّا تفصیلها فی «قواعدنا الحکمیّة»(3) و للوالد المحقّق- مدّ ظلّه- رسالة خاصّة فیها.

فتحصّل: أنّ ما یتمسّک به الاصولیّون هی البراءة العقلائیّة، و لا ینکرها حتّی الأشعریّ، إلّا أنّ العقل یجوّز الوقوع فی المهلکات بعد احتمال صدور القبیح من المولی، فلا بدّ من البراءة الثالثة: و هی إثبات امتناع صدور القبیح، و إن کان یکفی عند العقلاء الثانیة أیضا، و عند المتشرّعة الاولی، إلّا أنّه لا بدّ من سدّ باب الابتلاء بالعقاب الاخرویّ، و لا یکفی و لا یقف العقل بعد وجود الاحتمال، و لا سیّما بالنسبة إلی البراءة الشرعیّة، کما لا یخفی أصلا.

و بالجملة: ما دام لم ینضمّ إلی تلک البراءتین هذه البراءة العقلیّة، لا یستریح العقل فی الشبهات؛ ضرورة أنّ فی مثل البراءة النقلیّة، یجوز تخلّف الأدلّة اللفظیّة عن الواقع، فعند ذلک یتشبّث العقل بتلک البراءة؛ لأنّ علی جمیع الفروض لا تکون الحجّة و البیان تامّا، کما هو الواضح.

ص: 130

ص: 131

و یتوجّه إلیه أوّلا: أنّه فی موارد عجز المولی، لا یمکن الالتزام بعدم الجریان؛ و أنّه قبیح بلا شبهة العقاب و العتاب، و تعجیز السلطات الجائرة یرجع إلی العجز عن الإظهار، و تکون النتیجة: أنّ من ناحیة العبد، لا قصور فی التخلّف عن الأمر و النهی الواقعیّین.

و ثانیا: قضیّة الأخبار الواردة علی البراءة، هو تمکّن الشرع من الإظهار، و لیست تلک الأخبار فیها التقیّة. نعم لو لم یکن خبر یدلّ علی البراءة، کان للاحتمال المذکور وجه، و بالجملة یستکشف تمکّن المولی من إظهار الحقائق؛ بإیراد أخبار البراءة عند الشبهة.

و ثالثا: کما یدرک العقل لزوم الحجّة فی ترک الأمر و النهی؛ و ارتکاب العصیان و المخالفة، کذلک یدرک لزوم کون المولی ذا حجّة علی العقوبة علی المخالفة، و لا تتمّ حجّته فی الصورة المذکورة، و یقبّح عند العقل ارتکاب المؤاخذة علی ما لا حجّة له علیه، فعلی هذا تنحلّ المشکلة، و تتمّ کبری البراءة العقلائیّة، و صغری البراءة العقلیّة.

ص: 132

بالعصیان بلا بیان و برهان قبیحة»(1) و هذا أیضا غیر تامّ؛ لأنّ فی موارد الشبهة ربّما لا یکون مخالفة، و لا عصیان؛ لما لا أمر و لا نهی واقعیّ، فلا مخالفة، و لا عصیان، فیلزم تأسیس قاعدتین؛ إحداهما: موارد المخالفة بلا بیان، و الاخری: لغیر تلک الموارد، و هو العقاب عند عدم وجود الأمر و النهی، و عدم صدورهما.

أو یلزم القول: بأنّ العقاب بلا بیان فی موارد المخالفة و العصیان إذا کان قبیحا، ففی سائر الموارد یکون أقبح، و هذا أیضا غیر تامّ؛ لأنّ العقلاء فی الموردین یتمسّکون بهذه القاعدة الواحدة من غیر تأسیس للقاعدة الثانیة، و لا التمسّک بالأولویّة القطعیّة.

و ربّما یری فی کلماتهم تقیید القاعدة ب «أنّ العقاب بلا بیان واصل قبیح»(2) و ربّما یکون النظر إلی تتمیم القاعدة و شمولها للفرضین؛ ضرورة أنّه فیما إذا لم یکن أمر و لا نهی، لا یکون بیان واصلا، و فیما یکون أمر و نهی غیر واصلین أیضا یقبح؛ لما لیسا بعد الفحص و التیقّن حاصلین، و لا یکون المستثنی متحقّقا.

و هذا أیضا غیر تامّ؛ لعدم تقییدها عند العقلاء؛ و کانوا یتشبّثون بها من غیر تقیید، فلا بدّ علی هذا من تتمیم الاستدلال بها علی وجه لا یلزم تصرّف فیها، و یکون الموردان مشمولیها.

و ربّما یخطر بالبال إنکار الموردین؛ ضرورة امتناع تکلیف الجاهل و العاجز علی وجه سواء، و لا یعقل کون الأمر و النهی غیر الواصلین، نهیا و أمرا جدّیین؛ لما لا یعقل باعثیّتهما، و إنّما یتنجّز الأمر و النهی الواقعیّان قبل الفحص؛ إذا کان الفحص منتهیا إلیهما، و إلّا فلا.

ص: 133

و فیه ما مرّ فی کیفیّة تصویر الخطابات القانونیّة(1)، و لو لا تلک الطریقة، لما کان ینفع الإجماع علی الاشتراک؛ لأنّ الشبهة عقلیّة، و لا تنحلّ بالإجماع و أمثاله.

فإنکار تحقّق المخالفة ثبوتا قابل للدفع، و الشبهة تندفع بما اشیر إلیه، و لذلک یتحقّق الخطاب الجدّی بالنسبة إلی العاجز، فیکون فی موارد الشبهة فرضان: وجود الأمر و النهی الواقعیّین غیر الواصلین الجدّیین، و عدم صدورهما واقعا؛ و عدم جعل فی تلک الشبهة حقیقة و ثبوتا.

نعم، مقتضی ما تحرّر منّا: أنّ قضیّة حدیث الرفع، انتفاؤهما فی موارد الجهالة واقعا(2)، و حدیث لزوم الدور(3) منتف، کما مرّ مرارا(4).

إلّا أنّه یمکن حلّ المشکلة المذکورة من غیر الحاجة إلی إرجاع الموردین و الفرضین إلی فرض واحد- و هو انتفاء الأمر و النهی فی موارد الشبهة- و ذلک لأنّ المراد من قولهم: «العقاب بلا بیان قبیح» هو أنّ العقاب علی ترک شی ء أو فعل شی ء بلا أن یتّضح و یتبیّن، و لم یکن قائمة علیه الحجّة، قبیح، فالمستثنی هو البیان، و البیان هو الاتضاح، فلا حاجة إلی التقیید أو إلی شی ء آخر ممّا اشیر إلیه؛ ضرورة أنّه فی موارد عدم وجود الأمر و النهی، یکون العقاب بلا حجّة و بلا وضوح ذلک الأمر الذی یعاقب علیه، أو النهی الکذائیّ، و فی موارد وجودهما و عدم الوصول، یکون الأمر کما تحرّر.

فما حکی عن بعضهم: من اختلاف الملاک فی البراءة العقلیّة فی الفرضین،

ص: 134

فلا یجمعهما العنوان الواحد(1)، غیر تامّ؛ لأنّ الموردین فیما یوجب القبح متّحدان، و فیما لا یوجب القبح متعدّدان کما لا یخفی، فافهم و اغتنم.

و فیما ذکرناه إلی هنا إیماء إلی المواضع الضعیفة الواقعة فی کلمات القوم صدرا و ذیلا، یتوجّه إلیه من تدبّر فیما أفادوه، فلیراجع.

ص: 135

هو خارج المحمول لها و لذلک الکثیر، و لا الذاتیّ باب البرهان، بل هو عرضیّ بابه و یعلّل، و یکون السبب و العلّة هو الظلم الذی هو الأمر المشترک بین الکلّ، و هو القبیح ذاتا، و یکون القبح له خارج المحمول غیر معلّل.

فقولهم: «إنّ العقاب بلا بیان قبیح» یعلّل: بأنّه ظلم، و أنّ الظلم قبیح دونه، إلّا بالتوسّع و المجاز العقلیّ، فالاستناد إلی هذه القاعدة عند العقل، غیر صحیح.

نعم، لا بأس به بالنسبة إلی البراءة العقلائیّة و العرفیّة، فما هو مناط درک العقل البراءة عند الشبهة: هو أنّ العقاب ظلم، و حیث إنّه یمتنع صدوره منه تعالی، فیمتنع صدور العقاب منه تعالی عند ارتکاب الشبهة التحریمیّة، أو الوجوبیّة، و من هنا یتبیّن الفرق بین البراءة العقلائیّة، و العقلیّة، و یظهر أنّ تسمیتهم هذه البراءة ب «العقلیّة» فی غیر محلّه، بل هی عقلائیّة، و لا بأس بها فی محیطهم؛ و حسب موطنهم و موقفهم.

ص: 136

بالنسبة إلی توضیح الصغریات، و علی هذا فنفس الاحتمال منجّز، فضلا عن العلم الإجمالیّ فی أمثال المقام.

و لا یتوهّم: أنّه من التمسّک بالعمومات فی الشبهات الموضوعیّة، بل هو بحکم العقل، و أنّه یلزم الاحتیاط؛ لأنّه عند الإصابة تکون الکبری منجّزة، لما لا وجه لتوهّم الإباحة إلّا احتمال کون بیان الموضوع علی المولی، و هذا واضح الفساد، و بدیهیّ البطلان. نعم فی موارد ترخیص الشرع، تجری البراءة الشرعیّة.

و بالجملة: بعد نیل الکبریات الکلّیة، نحتاج إلی المؤمّن من احتمال العقوبة، و لا مؤمّن عقلا بعد کون تشخیص الموضوع علی عهدة المکلّفین، فإن تبیّن له الأمر بعد الفحص فهو، و إلّا فلا بدّ من الاحتیاط؛ لما لا مؤمّن من العقوبة، لاحتمال کون المشتبه خمرا، و قد حرّم علیه کلّ خمر بحسب الواقع، فتدبّر.

أقول أوّلا: لو کان البیان المذکور تامّا، فهو یختصّ بمورد العمومات، دون المطلقات؛ فإنّ فی موارد العموم یکون کلّ فرد موضوعا علی حدة، و یتنجّز تکلیفه؛ لأجل أنّ ما هو علی الشرع- و هو بیان الحکم- تامّ، و ما لیس علی الشرع و هو بیان الموضوع غیر تامّ، فیکون الاحتیاط لازما؛ لما لا مؤمّن من احتمال العقوبة. بخلاف موارد الإطلاق، فإنّ المصداق الخارجیّ لیس موضوعا للحکم، بل الحکم منجّز بالنسبة إلی نفس الطبیعة، دون الخارج، فالبیان بالنسبة إلی المصداق و إن لم یکن علی المولی، و لکنّ الحکم بالنسبة إلیه أیضا لا یکون بمجرّد الشبهة متنجّزا؛ لما لا حکم له رأسا، و الالتزام بالتفصیل المذکور یبعد التزامه قدّس سرّه به، کما هو الظاهر.

مثلا: فی موارد تحریم الغناء، لا یکون للغناء فرد خارجیّ متعلّق به الحکم، بل نفس الطبیعة محرّمة، و یکون الحکم لازم الطبیعة فی الاعتبار، و یتکرّر بتکرّرها، من غیر کون الفرد الخارجیّ مصبّ الحکم، حتّی إذا کان مورد الشکّ غناء واقعا، یکون مصبّا للحکم و لو قلنا: بأنّه أیضا مثل العمومات للانحلال العرفیّ، کما لیس

ص: 137

ببعید. و لکنّه لا یتمّ فی موارد تحریم صرف الوجود، أو إیجاب نفس الطبیعة کما لا یخفی، فیلزم التفصیل غیر الملتزم به قطعا.

و ثانیا: لو کان مجری البراءة، مقیّدا بموارد یکون البیان شأن المولی، للزم إنکار جریانها فی مواضع صدور الأمر و النهی غیر البالغین إلینا؛ لأجل الحوادث و المزاحمات الخارجیّة، و الموانع التکوینیّة؛ فإنّ إلقاء الکبریات کان شأنه، و قد أبانها و أصدرها، و ما هو خارج عن عهدة المولی لیس دخیلا فی عدم الاستحقاق، فعدم الوصول فی مفروض البحث، لا یورث عدم وجوب الاحتیاط، کما هو الواضح.

و ثالثا: لا شبهة فی أنّ بناء العقلاء بعد الفحص عن الموضوع فی الشبهة الموضوعیّة، و عدم العثور علیه، هی البراءة، و مقتضی البیان المذکور هو الاحتیاط، فیتبیّن ممّا اشیر إلیه: أنّ تنجیز التکلیف لیس مرهون مجرّد العلم بالکبریات؛ ما لم تنضمّ إلیه الصغریات الوجدانیّة، أو التعبّدیة، و کما أنّ وجود تلک الکبریات غیر کاف، فوجود الصغریات أیضا کذلک، فلا بدّ من قیام العلم علی الکبری و الصغری حتّی تتمّ الحجّة، و یصیر الحکم منجّزا.

فجریان البراءة العقلائیّة و العقلیّة فی الشبهات الموضوعیّة، کان أمرا مفروغا عنه بینهم من الأوّل، و قبح العقاب بلا بیان علی إطلاقه، کان من القضایا المشهورة، و هکذا فإنّ العقاب بلا بیان ظلم، ممّا یدرکه العقل، فلا تخلط.

ص: 138

و إنّما الأنبیاء و الرسل بمنزلة أطبّاء النفوس (1)، فلا مدخلیّة للعلم و الجهل فی تلک التبعات و اللوازم، و فی مسألة تجسّم الأعمال؛ و تمثّل الأفعال، فعلیه لا معنی للقاعدة المذکورة، سواء کانت کبری عقلائیّة، أو صغری للکبری العقلیّة، و یلزم الاحتیاط فی جمیع المواقف مهما أمکن.

نعم، هذه القاعدة صحیحة علی المقالة الاخری: و هی مقالة الجعل فی العقاب و الثواب؛ و أنّهما فی الآخرة کما هما فی الدنیا بالنسبة إلی سیاسات الإسلام و سائر العقلاء(2). بل لو شکّ فی أنّ القضیّة الصادقة هی المقالة الاولی أو الثانیة، لا یمکن إجراء تلک القاعدة، و لا یحصل المؤمّن و الوثوق، کما لا یخفی.

أقول: الأقوال و لو کانت مختلفة، و ثالثها: القول بصدق القضیّنین و المقالتین؛ لإمکان الجمع بینهما بعد موافقة الآیات و الأخبار لکلّ واحدة منهما(3)، إلّا أنّه لو کانت المقالة الاولی صحیحة، لکان لجریان البراءة وجه واضح؛ و ذلک لأنّه لو کانت تلک المقالة- بما تقتضیه ظواهر کلماتهم- صحیحة، للزم إنکار البراءة الشرعیّة، و للزم المنع عن نفوذ الطرق و الأمارات. هذا مع أنّ فی ترک الواجبات الشرعیّة، یلزم أن لا تکون عقوبة؛ لأنّ السلوب المحضة لا تبعیّة لها بالضرورة.

فعلی هذا، یمکن أن یقال: إنّ تجسّم الأعمال و تمثّل الأفعال صحیح، و لکن هناک شرط: و هو العلم بالمخالفة و العصیان حین الارتکاب، أو العلم بمخالفة الحجّة الظاهریّة، أو هو جزء دخیل. بل هو تمام الموضوع لتلک التبعة؛ و تلک التجسّمات و الصور المؤذیة المزاحمة فی البرازخ و النشآت و العقبات.

و یشهد لاعتبار هذا العلم؛ تجویز الشرع اتباع الطرق المختلفة، و الاتکاء علی

ص: 139

البراءة الشرعیّة فی موارد الشکّ و الشبهة، فعلیه حین الشکّ فی التحریم و الإیجاب، لا یکون شرط العقاب التکوینیّ التبعیّ موجودا، بل العلم بالحجّة الظاهریّة، ربّما یکون مانعا عن تلک اللوازم و الآثار و الأحکام، فتأمّل تأمّلا تامّا؛ فإنّه مزالّ الأقدام.

و أمّا قصّة ترک الواجبات فهی مندفعة: بأنّ الترک غیر المقرون بالعلم، أو بالعذر الذی هو أمر وجودیّ نفسانیّ، لا یستلزم شیئا، و أمّا الترک المقرون بالعلم بالحجّة أو الواقع، فیستتبع ذلک العلم بما أنّه أمر وجودیّ للصور المؤذیة.

و یجوز أن یقال: إنّ ترک الواجب من قبیل ترک المانع عن ظهور الخبائث النفسانیّة، فإذا أتی بواجب فقد منع تلک الخبائث عن الظهور، الموجب استمرار منعه الذهول طبعا، مع أنّه یستتبع الأعمال الحسنة و الصور البهیّة، و أمّا إذا ترکه فیلزم ظهور تلک الخبائث مع فقده الخیرات الکثیرة، و تفصیل المسألة یطلب من سائر مکتوباتنا(1)، فلاحظ.

فعلی ما تحرّر و تقرّر تبیّن: أنّ القاعدة المذکورة علی احتمالین صحیحة:

احتمال کونها قاعدة عقلائیّة، و احتمال کونها راجعة إلی توضیح صغری قیاس عقلیّ، و یصحّ الاتکال علیها لإجراء البراءة. نعم، التعبیر ب «أنّ العقاب بلا بیان ...» إلی آخره- الظاهر فی إسناد العقاب إلیه تعالی استقلالا و بلا وسط- لا یتمّ علی هذه المقالة، کما لا یخفی علی أرباب الدرایة، و الأولی أن یقال: لا عقوبة بلا بیان، أو یقال: لا یستحقّ العبد العقوبة بلا بیان، فإن علّل ب «أنّه قبیح» فهی عقلائیّة، و إن علّل ب «أنّه ظلم» فهی عقلیّة.

و من هنا یظهر: أنّ البحث عن هذه الجهة کان ینبغی هنا؛ لرجوعه إلی تعیین مصبّ القاعدة و الإشکال علی التعبیر عن کیفیّتها و قیودها، کما یظهر بأدنی تدبّر، فلا تخلط.

ص: 140

ص: 141

ص: 142

علیها أیضا بلا بیان، و قبیح و ظلم.

و ممّا اشیر إلیه یظهر: أنّ ما فی «تهذیب الاصول»: «من أنّه لا معنی لورود إحدی الکبریات علی الاخری فی حدّ ذاتهما»(1) غیر تامّ، بل الورود و الحکومة- من قبیل التخصیص و التقیید- یحصلان فی محیط الکبریات الکلّیة.

نعم، فیما نحن فیه لا معنی للورود و الحکومة؛ لأنّ القواعد العقلیّة و المدرکات العقلیّة، موضوعاتها واضحة؛ و قیودها ظاهرة، و لا یتصوّر بینها المناقضة و المضادّة، و کما لا معنی لتخصیصها بالعقل أو النقل، لا معنی لورود إحداهما علی الاخری، فما اشتهر بینهم من الورود(2) أو الحکومة- کما فی کلام بعضهم (3)- لا یخلو من غرابة.

ص: 143

فما تری فی تفصیل الأصحاب رحمهم اللّه حول القاعدة: من أنّ الضرر فیها تارة: دنیویّ، و اخری: اخرویّ، و ثالثة: یرجع للمصالح و المفاسد(1)، أجنبیّ عمّا یرتبط بجوهرة البحث هنا، و لو لا بعض الامور لما یهمّنا الإیضاحات المذکورة؛ لقلّة عوائدها فی الفقه.

ص: 144

الکبریات العقلائیّة، و قد وجدنا أنّ الشرع فی موارد إمضاء الأمارات و الاصول و تأسیسها، یرخّص فی ارتکاب الضرر و المنقصة الروحیّة أو الجسمیّة؛ ضرورة أنّ شرب المسکر المجهول، یستتبع الآثار الضعیفة الروحیّة و القویّة الجسمیّة، فلا تتمّ هذه القاعدة بما هی عقلائیّة، و لا أقلّ من الشکّ فی أنّها ممضاة أم لا.

فبالجملة: للشرع تجویز ارتکاب الضرر المحتمل؛ لمصالح سیاسیّة غالبة، و له المنع عن وجوب دفعه العقلائیّ، کما فی سائر موارد مداخلة الشرع فی المسائل العقلائیّة الراجحة عندهم؛ حسب أنظارهم توسعة و تضییقا، فعلی هذا و لو کانت الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة صغری لتلک الکبری، إلّا أنّها کبری غیر تامّة، و لا مقبولة بما هی عرفیّة عقلائیّة.

ص: 145

درکه واقعا هو کونه ظلما، و سائر المدرکات ترجع إلیه، کما تحرّر(1)، و إذا کان الکلّی المذکور و الکبری المزبورة فرضا تامّة، فلا یمکن تصرّف الشرع فیها، و تبقی علی کلّیتها، و لا نحتاج إلی الإمضاء.

و بالجملة: لا معنی لوجوب دفع الضرر المحتمل، بل هو یرجع إلی أنّ العقل یدرک أنّ ارتکاب الضرر المحتمل ظلم، و الظلم قبیح و ممنوع؛ بمعنی أنّ العقل أیضا یدرک لزوم ترک الظلم، فیدرک لزوم ترک الشبهات فیما نحن فیه.

و عندئذ لنا أن نقول: بأنّ تشکیل الشکل الأوّل، ممکن من الصغری الوجدانیّة، و الکبری المذکورة، و تکون تامّة، و لا یمکن ذلک بالنسبة إلی الکبری السابقة و القاعدة الاولی.

مثلا: فی موارد الشبهة نقول: ارتکاب هذه الشبهة و تحمّل الضرر ظلم، و الظلم ممنوع، فهو ممنوع، و لا یمکن أن نقول: العقاب علی محتمل الضرر بلا بیان؛ لتمامیّة البیان العقلیّ.

ففی ناحیة القاعدة الثانیة تکون الصغری مع قطع النظر عن کلّ شی ء وجدانیّة؛ لأنّ ارتکاب محتمل الضرر- حسب الفرض- ظلم؛ أی یکون تعدّیا عن الطریقة العقلائیّة و العقلیّة، و لا یمکن أن یقال: إنّ العقوبة علی محتمل الضرر، بلا بیان وجدانا؛ لتمامیّة بیان الرسول الباطنیّ، فیلزم علی تقدیر تسلیم الکبری الکلّیة الثانیة، تمامیّة الشکل الأوّل- من ناحیة- فیما نحن فیه، دون الکبری الاولی و القاعدة السابقة.

ص: 146

طریقیّ، أو مقدّمی، أو غیر ذلک غلط؛ لأنّ القاعدة العقلیّة ترجع إلی درک العقل أنّ ارتکاب المشتبه ظلم، و إلی أنّ العقل أیضا یدرک قبح الظلم، و تصیر النتیجة ما عرفت، فاغتنم.

و إنّی و إن خرجت عن رسم الاختصار، إلّا أنّ القارئ الکریم یصدّقنی علی لزوم هذا المدار؛ حتّی یتبیّن وجوه فساد ما أفادوه فی غیر هذا المضمار.

ص: 147

ص: 148

ص: 149

فإنّهم أیضا استدلّوا بالآیات، و السنّة، و بعض الوجوه العقلیّة:

ص: 150

و ما هو الجواب لهم هو الجواب لنا، فالمرجع هی السنّة، و لذلک ورد المنع عن الاحتجاج بالقرآن (1) و «أنّه ذو وجوه»(2) فإنّ هذه الآیات تکون دلیل الاصولیّ و الأخباریّ علی الآخر.

و أمّا المسألة الثانیة، فیتمسّک لها بعدّة طوائف:

فمنها: الآیات الآمرة بالتقوی حقّ تقاته (3)، و بالجهاد فی اللّه حقّ جهاده (4)، و بالتقوی بمقدار الاستطاعة(5).

فربّما یقال: إنّ فی موارد الشبهات القائم علی حلّیتها العقل و النقل، لا یکون خلاف الاتقاء(6).

فیرد علیه: أنّه خلاف الاتقاء حقّه، و خلاف الجهاد حقّه، بل التقیید بالاستطاعة یشعر بأنّ المنظور منها الشبهات، و إلّا فلا خلاف استطاعة فیما هو المعلوم من الواجب و المحرّم. و تجویز الأخباریّ فی موارد العجز لا یضرّ بصحّة الاستدلال، کما لا یخفی.

و فی «درر» جدّ أولادی قدّس سرّه: «أنّه یدور الأمر بین التصرّف فی الهیئة، و المادّة، و لا ترجیح للثانیة، لو لم یکن الأوّل متعیّنا؛ لکثرة استعمالها فی الرجحان»(7).

و فیه ما لا یخفی؛ فإنّ التصرّف فی المادّة بالغ إلی حدّ اشتهر: «أنّه ما من

ص: 151

مطلق و عامّ إلّا و قد قیّد و خصّص» مع أنّه لو کان ما أفاده صحیحا للزم حمل جمیع الهیئات علی الندب فی موارد التقیید.

اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّه لمکان استلزامه الفقه الجدید، قامت القرینة علی خلافه، فلیتأمّل.

و فی «تهذیب اصول» والدی المحقّق- مدّ ظلّه-: «أنّ هذه الآیات تأبی عن التقیید»(1).

و فیه: أنّ الالتزام بالاحتیاط فی الشبهات الوجوبیّة ممکن، کما عن الأسترابادیّ (2)، و أمّا فی الشبهات الموضوعیّة فأدلّتها حاکمة بجعل الحلّیة، فلا یلزم خلاف التقوی تعبّدا و حکومة، و لیست تلک الأدلّة بالنسبة إلی الآیات بلسان التقیید، کما لا یخفی.

و الذی هو حقّ الجواب: أنّ حمل الهیئة علی الوجوب النفسیّ، یستلزم تعدّد العقاب فی موارد المحرّمات و الواجبات، و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به لنا و للأخباریّ.

مع أنّ مقتضی ما تحرّر فی المجلّد الأوّل: أنّ فی موارد تعلّق الأمر بالطبیعة، یکفی الامتثال مرّة واحدة؛ لما لا أمر بعد ذلک، فلو ورد «أکرم العالم حقّ إکرامه» لا یلزم إکرام جمیع العلماء(3)، و فیما نحن فیه أیضا کذلک، فلو اتقی اللّه فی مورد حقّ التقوی و حقّ الجهاد، فلا أمر بعد ذلک، فاغتنم.

و أمّا آیة التقیید بالاستطاعة، فهی تشمل الشبهات الموضوعیّة، و الجواب الجواب. مع أنّ وجوب التقوی نفسیّا، غیر ممکن الالتزام به، کما اشیر إلیه.

ص: 152

و منها: الآیة الناهیة عن الإلقاء فی التهلکة(1)، و هو بحسب الظاهر یشمل الإلقاء القولیّ، فیلزم أن یکون الإفتاء بوجوب الاحتیاط من التهلکة.

و الجواب الجواب، مع أنّ الآیة بحسب الصناعة مجملة؛ لحذف المفعول به، و کونه کلمة «أنفسکم» غیر مبرهن؛ لاحتمال النهی عن إلقاء الإخوة فی التهلکة و إلقاء المؤمنین و المجاهدین فی التهلکة. هذا علی قراءة المعلوم.

نعم، علی قراءة المجهول لا یتوجّه إلیه الإجمال، إلّا أنّ النهی لا یمکن أن یکون نهیا نفسیّا؛ للزوم کون العقاب متعدّدا فی موارد ارتکاب المحرّم المعلوم، و فی ترک الواجب المعلوم، فیعلم من هنا: أنّ أمثال هذه الهیئات کلّها إرشادیّة؛ لمناسبة الحکم و الموضوع.

هذا مع ورود العقل و النقل السابقین علیها. و دعوی ورود الآیة علیهما لکونها بیانا، تستلزم الدور، و قد مضی تفصیله (2).

و منها: الآیة الآمرة بردّ المنازعات إلی اللّه و رسوله (3)، فعلی الأخباریّ و الاصولیّ ردّها إلیهما، فإذا لم یمکن الردّ یتعیّن الاحتیاط.

و فیه: أنّ من موارد النزاع المسألة الاولی، فلا یجوز لهم الإفتاء؛ لذهاب الأسترابادیّ إلی وجوب الاحتیاط(4)، و الجواب الجواب.

و أمّا ما فی کلام العلّامة الأراکیّ قدّس سرّه: «من اختصاص الآیة بعصر الرسول»(5) فهو فی غیر محلّه؛ لأنّ الردّ إلی السنّة و الکتاب ردّ إلی اللّه و رسوله؛ بقرینة الأمر بالردّ إلی اللّه، فالفاصل بینهم هی السنّة، دون هذه الآیة کما تری.

ص: 153

و منها: الآیات الناهیة عن اتباع غیر العلم (1)، المستفاد منها لزوم الوقوف عند الجهالة.

و فیه: أنّ ارتکاب الشبهات لیس من اتباع غیر العلم حسب اللغة، مع أنّه قامت الحجّة علی الحلّیة، و قد مضی أنّ المراد من «العلم» فی القوانین من الکتاب و السنّة، لیس العلم المنطقیّ، بل هو الحجّة العقلائیّة و الشرعیّة(2)، فلا یلزم اتباع غیر العلم فی المسألتین، فلا تغفل.

و منها: قوله تعالی: وَ إِذا جاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیاتِنا فَقُلْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءاً بِجَهالَةٍ ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (3).

و هذه الآیة و إن لم یستدلّ بها للأخباریّ، إلّا أنّها أظهر الآیات فی المسألة علی تنجّز التکلیف عند الجهل؛ ضرورة أنّه لا معنی لاعتبار التوبة و لزوم الإصلاح؛ لانتفاء السوء بعد قیام الأدلّة علی البراءات الثلاث: الشرعیّة، و العقلائیّة، و العقلیّة، و أنّه یدلّ قوله تعالی: فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ علی أنّ ذلک السوء المرتکب عن الجهالة البسیطة و المرکّبة، ممنوع واقعا، و لازم أن یتوب العبد عنه؛ حتّی یشمله الغفران و الرحمة الإلهیّة.

و کأنّ الآیة تدلّ علی أنّ مصبّ التوبة، هو السوء المرتکب عن الجهالة، و إلّا فلو کان عن عمد فلا، و لا منع؛ لدلالة الآیات الاخر علی عموم مغفرته تعالی عند التوبة(4).

و حمل «الجهالة» علی السفاهة، ممّا لا وجه له بعد قصور اللغة، فإنّ فی اللغة

ص: 154

«الجهل و الجهالة» ضدّ العلم (1)، و ما اشتهر: «من أنّ الجهالة هی السفاهة؛ بمعنی عدم ملاحظة عواقب الأفعال و الأعمال فی الدنیا و الآخرة»(2) بلا دلیل إلّا بالعنایة و قیام بعض القرائن أحیانا، و ما فی «مفردات الراغب»(3) أیضا لا یخلو من غرابة، فراجع.

فبالجملة: إن انکشف الخلاف بعد ارتکاب السوء بجهالة، فتاب و أصلح أمره؛ بإصلاح تبعات ذلک السوء من الوضعیّات و الکفّارات فهو، و إلّا إذا لم ینکشف له السوء، فإن ارتکب عن جهالة مرکّبة عن قصور، فهو معذور.

و أمّا الجهالة المرکّبة عن تقصیر، أو البسیطة- کما هو محطّ بحث الأخباریّ و الاصولیّ- فلیست عذرا لو صادف العمل عمل السوء الذی هو مجهولة سوئیّته حین الارتکاب و العمل، فلا تغفل.

و من الغریب ما فی «تفسیر التبیان» قال: «و قوله: مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءاً بِجَهالَةٍ لیس المراد أنّهم یجهلون أنّه سوء؛ لأنّه لو أتی المسلم ما یجهل أنّه سوء، لکان کمن لم یتعمّد سوء. و تحتمل الآیة أمرین:

أحدهما: أنّه عمله و هو جاهل بالمکروه فیه؛ أی لم یعرف من فیه مکروه.

و الآخر: أنّه أقدم مع علمه بأنّ عاقبته مکروهة».

ثمّ قال: «و یحتمل عندی أن یکون أراد مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءاً بِجَهالَةٍ بمعنی أنّه لا یعرفها سوء، لکن لمّا کان له طریق إلی معرفته، وجب علیه التوبة منه، فإذا تاب قبل اللّه توبته»(4) انتهی.

و أنت خبیر: بأنّ الاصولیّ لا یجوز أن یدخل فی الآیة بما أنّه اصولیّ، حتّی

ص: 155

یأوّل الآیة علی مرامه، و هکذا الأخباریّ، بل لا بدّ من رعایة الواقع، فحمل الآیة علی الجهل قبل الفحص، بلا وجه بعد إطلاقها.

نعم، یجوز تقیید الإطلاق بالأدلّة فی الشبهات الموضوعیّة، و لذلک لا تعتبر التوبة عند انکشاف الخلاف فیها؛ لما لا سوء بعد ترخیص الشرع، و لو دلّ دلیل علی خروج الشبهات الوجوبیّة فهو، و إلّا فالمتّبع إطلاقها.

أقول أوّلا: لنا تقیید الآیة بالشبهات التحریمیّة بعد الفحص؛ لقیام أدلّة البراءة بإخراج کافّة الشبهات، إلّا ما قبل الفحص و لو کان کثیرا، إلّا أنّه لیس من التخصیص الکثیر، بل أفراد الخاصّ کثیرة، و لا و هن فیه کما تحرّر، و لا سیّما بعد بقاء جملة من الشبهات. بل کافّة الشبهات قبل الفحص مشمولة الآیة أوّلا، ثمّ تخرج عنها بالفحص، فتدبّر.

و ثانیا: یظهر من صدر الآیة؛ أنّها مخصوصة بالأوائل المنسلکین فی سلک الإسلام و الإیمان، و یکون الخطاب خاصّا؛ و أنّ الآیة فی موقف ترغیبهم إلی الإسلام، و أنّ «الإسلام یجبّ ما قبله»(1) بشرط التوبة، و إصلاح تبعات الأعمال السیّئة؛ حسبما یظهر لی عجالة.

فلو أتلف مال الغیر، و قتل بغیر حقّ، فعلیه إصلاح أمره، و لا یکفی مجرّد الجهالة بالسوء، فتلک الجهالة التی کانت جهالة خاصّة- لأجل کون الجاهلین مخصوصین، علی ما یظهر منها- لیست من الأعذار المسموعة إلّا بعد الإسلام و التوبة و الإصلاح، فتختصّ الآیة بالسوء فی عصر قبل الإسلام.

أو یحتمل قویّا أن یکون قوله تعالی: مَنْ عَمِلَ أی کان عمل، و لیس بمعنی من یعمل بعد الإیمان، فلیلاحظ جیّدا.

ص: 156

ص: 157

لا یقول إلّا بما قال به أئمّة الهدی علیهم السّلام فی موارد الشکّ و الشبهة ظاهرا(1)، غیر تامّة؛ لظهور الروایة فی الکفّ عند الشبهة بالنسبة إلی الواقع؛ لأنّ بمراجعتهم یتبیّن الواقع، و لا تبقی الشبهة و العمی، و یتعرّفون الحقّ.

و لو کانت أحادیث الرفع و الحلّ و البراءة کافیة فی المسألة، کانت حجّة ابن الطیّار تامّة علی الإمام علیه السّلام لأنّ المرویّ عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هی البراءة الشرعیّة، فیعلم منه عدم جواز الاتکاء علی مثلها، فتقع المعارضة.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ فی المتن إجمالا؛ لأنّ محتوی الخطب غیر معلوم، فربّما کان قابلا للقرینیّة علی حدود المراد من کلام الإمام علیه السّلام و استدلاله بالآیة.

و لو قیل: الأخباریّ یقبل جمیع هذه الطائفة سندا، فلا یتمّ المطلوب و هی هدایة الأخباریّین، و إن کان الاصولیّ فی فسحة بعد ذلک.

قلنا: إنّ هذه الطائفة الناطقة بالردّ إلی اللّه، لا بدّ و أنّها محمولة علی الأخبار المختلفة الواردة فی شی ء واحد؛ لما لا یعقل الردّ إلی اللّه إلّا بالردّ إلی القرآن کتاب اللّه، و هذا لا یتصوّر إلّا فی موارد الاختلاف، کما ورد فی أخبار التثلیث (2)، و فی روایة عمرو بن شمر بن یزید، عن جابر بن یزید الجعفیّ، عن أبی جعفر علیه السّلام فی وصیّة له لأصحابه (3).

و من الغریب توهّم الاصولیّین: أنّ أخبار التثلیث طائفة خاصّة من الطوائف المستدلّ بها علی الاحتیاط(4)، فإنّ التثلیث أمر خارج عن مضمون الخبر، و ما هو

ص: 158

الدلیل هو المضمون الذی یستدلّ به، فلا تغفل، و الأمر سهل کما لا یخفی.

هذا مع أنّ روایة جابر و لو لم تبعد صحّتها عندنا علی ما تحرّر منّا فی محلّه (1)، و لکنّها غیر معمول بها إجمالا؛ لأنّ فیها الأمر بردّ ما لا یوافقه القرآن، و هذا غیر صحیح. اللهمّ إلّا أن یراد من «عدم الموافقة» هی المخالفة بالتباین.

مع أنّ قوله: «و إن اشتبه الأمر علیکم فیه فقفوا عنده، وردّوه إلینا» ظاهر فی الخبر الوارد، لا ما نحن فیه.

و بالجملة: قد مضی فی اوائل البحث (2)، أنّ الاصولیّ تمام همّه ارتکاب الشبهات التحریمیّة، و ترک الوجوبیّة، و أمّا الإفتاء علی الجواز و الرخصة، فهو أمر آخر، و هذه الأخبار ناظرة إلی حدیث الإفتاء، کما یظهر بالتأمّل فی سائر أخبار المسألة جدّا:

ففی روایة ابن جندب: «و الواجب لهم من ذلک الوقوف عند التحیّر، وردّ ما جهلوه من ذلک إلی عالمه و مستنبطه؛ لأنّ اللّه یقول فی کتابه: وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ (3) یعنی آل محمّد علیهم السّلام و هم الذین یستنبطون فهم القرآن ...»(4).

فعلی هذا، یمکن دعوی جواز ارتکاب الشبهات عملا، و ممنوعیّة الإفتاء فی مواردها قولا و رأیا، و بذلک یجمع بین السنّة الناهضة علی البراءة، و القائمة علی لزوم ردّ علم المشتبه إلی أهله.

و ممّا یؤیّد ذلک: أنّ العامّة کانوا یقولون بالقیاس و الاستحسان فی موارد الجهالة، و هذه الأخبار کأنّها ناظرة إلی ردّ علمها إلی اللّه، کما فی بعض الأخبار من

ص: 159

هذه الطائفة(1)، فلاحظ و اغتنم. و فی کثیر من أخبار المسألة(2)، شواهد علی أنّ المنع الوارد، ناظر إلی الزجر عن القول بغیر العلم فی موارد الشبهة، فراجع و تدبّر.

هذا، و غیر خفیّ: أنّه لا معنی للردّ إلّا ردّ إبراز الرأی و إظهار العلم؛ فإنّ ردّ العمل الشخصیّ أو ذات المشتبه، ممّا لا مفهوم صحیح له، فجمیع الأخبار المشتملة علی الردّ إلی اللّه و الرسول و الأئمّة علیهم السّلام أجنبیّ عن هذه المسألة بما ذکرناه، لا بما فی کلام الآخرین (3).

و ممّا ذکرنا یظهر: أنّه لا یجوز للأخباریّ الإفتاء بالاحتیاط مستندا إلی هذه الطائفة، بل مقتضاها منعهم عنه أیضا، فعلیهم السکوت بمقتضاها، و لنا الجری العملیّ علی طبق أدلّة الحلّ و البراءة، و لا منع ثبوتا من التفکیک بین ممنوعیّة إظهار النظر و الإفتاء، و بین الجری العملیّ بارتکاب الشبهة أو ترکها، کما هو الواضح فی جواز الجری العملیّ علی طبق الاستصحاب مثلا، و حرمة الإفتاء علی طبقه، أو الإخبار و الشهادة مثلا علی وفقه، بل هذا التفکیک یساعده الذوق، و یناسبه الاعتبار.

فتحصّل إلی هنا: أنّ هذه الطائفة عند الاصولیّ إمّا لا سند لها، أو فیها الإجمال، أو تکون معرضا عنها، أو راجعة إلی اختلاف الخبرین؛ بالردّ إلی الکتاب و الترجیح به. و علی مبنی الأخباریّ من صحّة إسناد جلّها؛ لکونها فی الکتب المعتبرة، تکون أجنبیّة عمّا هو الغرض المهمّ فی النزاع هنا کما عرفت، و لازمه ممنوعیّتهم عن الإفتاء بالاحتیاط.

و أمّا نحن معاشر الاصولیّین، ففی مخلص منها؛ لأقوائیّة الأدلّة القائمة علی جواز الإفتاء من هذه الأخبار قطعا. و قضیّة أدلّة جواز الإفتاء، عدم الفرق بین

ص: 160

الإفتاء علی طبق الأمارات و الحجج و الاصول بأقسامها، بل جمیع الأخباریین من زمرة المتّقین حسب الأدلّة.

تذییل: قد تبیّن أنّ إیراد الاصولیّین بورود أخبار الحلّ و البراءة علی هذه الطائفة، فی غیر محلّه، و الإشکال فی سندها(1) ممنوع، و لا سیّما علی مسلک الأخباریّین، و حدیث الإجمال فی روایة ابن الطیّار، قابل للدفع؛ لظهور قوله علیه السّلام:

«لا یسعکم ...» فی القانون الکلّی. و کون بعض الأخبار مربوطا بالحدیث المختلف فیه، أو المتعارضین، لا یوجب شیئا؛ لقولهم بالبراءة فی موارد التعارض و التساقط، فما اشیر إلیه من المحتملات علی سبیل منع الخلوّ یندفع، فیکون طریق التخلّص منحصرا بما اشیر إلیه، فلاحظ و اغتنم.

و قد أشرنا أیضا إلی أنّ أخبار التثلیث- و منها مقبولة عمر بن حنظلة(2)- من هذه الطائفة، و الجواب عنها الجواب.

ص: 161

«أورع الناس من وقف عند الشبهة»(1) و غیر ذلک (2).

و لا یوجد فی هذا الصنف خبر یعتمد علیه سندا.

و فی «نهج البلاغة»: «لا ورع کالوقوف عند الشبهة» و غیر ذلک ممّا ذکر فی «جامع الأحادیث»(3) لسیّدنا الاستاذ رحمه اللّه تعالی. و هذا الصنف مضافا إلی عدم تمامیّة أسانیده، لا یدلّ إلّا علی رجحان الوقوف فی مواقف الشبهة.

ثانیها: ما یشتمل علی أنّ «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة».

فعن «رسالة المهر» للمفید قال مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام: «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة»(4).

و مثله ما فی «الکافی» عن أبی سعید الزهریّ، و فی «العیّاشی» عن السکونیّ (5).

ثالثها: ما یکون مشتملا علی ردّ أمر المشکل إلی اللّه، کمقبولة عمر بن حنظلة، معلّلا فی ذیلها بقوله: «فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات» بعد الأمر بقوله: «فأرجه حتّی تلقی إمامک؛ فإنّ الوقوف ...»(6).

و فی روایة مسعدة بن زیاد قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «لا تجامعوا فی النکاح علی

ص: 162

الشبهة ...» إلی أن قال: «فإنّ الوقوف ...»(1).

و حیث إنّ ما ذکرنا جمعا بین أخبار الردّ و البراءة، یکون هنا أظهر، فلا حاجة إلی ما أفاده القوم من الوجوه التی ربّما تبلغ إلی العشرة(2)، فإنّ فی المقبولة قال:

«و أمر مشکل یردّ حکمه إلی اللّه» فلا یقاس، و لا یستحسن، و لا یجوز التقوّل فیه مثلا بشی ء، بل حکمه من الحلّیة أو الحرمة عند اللّه، و أمّا الجری العملیّ بارتکاب الشبهة التحریمیّة و ترک الوجوبیّة، فهو أمر آخر یدلّ علیه أخبار الحلّ و البراءة.

و قد ورد فی کثیر من الأخبار ما یشیر إلی الجمع المذکور، ففی روایة زرارة:

ما حقّ اللّه علی العباد؟

«أن یقولوا ما یعلمون، و یقفوا عند ما لا یعلمون»(3). و فی روایة هشام نحوه (4).

و فی روایة الراوندیّ قول علیه السّلام: «من له أدب فعلیه أن یثبت فیما یعلم، و من الورع أن لا یقول ما لا یعلم»(5).

و فی روایة سماعة قوله علیه السّلام: «إذا جاءکم ما تعلمون فقولوا به، و إن جاءکم ما

ص: 163

لا تعلمون فها» و أهوی بیده إلی فیه (1).

و فی روایة الفجیع العقیلیّ قوله علیه السّلام: «أوصیک یا بنیّ بالصلاة عند وقتها، و الزکاة فی أهلها، و الصمت عند الشبهة ...»(2).

و غیر ذلک ممّا یوجب القطع بأنّ تلک الأخبار، ناظرة إلی مقام نسبة الحکم إلی الإسلام و الشارع بغیر حجّة و طریق من الکتاب و السنّة، و کأنّها لزجر العامّة عن النسبة إلیه تعالی بالقیاس و الاستحسان فی موارد فقد النصّ.

و أمّا توهّم جواز الإفتاء حسب الاصول الشرعیّة المتصدّیة للأحکام الظاهریّة(3)، فهو فی محلّه، إلّا أنّه یوجب کون هذه الأخبار، أجنبیّة عمّا نحن فیه، و تعدّ من معارضات الأدلّة الناهضة علی جواز الإفتاء و النسبة فی موارد الشکّ و الشبهة، و تکون طبعا تلک الأخبار أقوی منها؛ لإفتاء الأخباریّین فی الشبهات الموضوعیّة و الوجوبیة بها.

و بالجملة: تندرج إلی هنا هذه الأخبار فی البحث المحرّر فی مباحث الاجتهاد و التقلید، و تصیر أجنبیّة عن مسألتنا.

ص: 164

خلاف الأصل، یکون إرشادا إلی ما یستقلّ به العقل، و هو ممنوعیّة الاقتحام فی الهلکة، فلا یلزم من حمله علی الإرشاد، جواز الأخذ بأخبار الحلّ و البراءة؛ ضرورة أنّ الاقتحام فی الهلکة، لیس فی ترکه الرجحان المجتمع مع ترخیصه، فیکون من قبیل الأمر المرشد إلی طاعة اللّه و رسوله اللازمة عقلا.

و إمّا یکون نفسیّا، فیکون التوقّف واجبا من الواجبات الشرعیّة المستتبع للعقوبة و الهلکة، و هذا غیر جائز؛ للزوم تعدّد العقاب فی صورة الاشتباه، و وحدته فی صورة ارتکاب الحرام المعلوم، فتأمّل.

و أمّا المناقشة فی هذا الاحتمال تارة: بأنّه لا یعقل أن یکون نفسیّا؛ لما لا هلکة مع قطع النظر عن هذا الإیجاب، ضرورة أنّ البراءات الثلاث، تنفی الهلکة و العقوبة الاخرویّة(1). ففیه: أنّ من هذا الأمر و التعلیل، یستکشف عدم رضا الشرع بارتکاب الحرام المشتبه لو صادف، فیعلم منه تنجّز الواقع مع کونه فی حدّ نفسه محرّما.

و اخری: بأنّ لازمه تخصیص الکثیر(2). ففیه: أنّ لسان الدلیل المخصّص غیر معلوم، و خروج الکثیر- بعد کون الباقی تحت العامّ کثیرا- غیر مستهجن.

و ثالثة: بأنّ لسانه آب عن التخصیص (3). و فیه ما مرّ من أنّ من المحتمل کون الشبهات الوجوبیّة و الموضوعیّة، خارجة بلسان الحکومة و نفی الهلکة فی مواردها، فلا تخصیص حتّی یلزم الاستهجان، کما فی خروج کثیر من موارد الربا بلسان الحکومة، مع إباء أدلّته عن التقیید و التخصیص.

و لا حاجة إلی إنکار شموله للشبهات الوجوبیّة؛ ضرورة أنّ فی ترک الواجب،

ص: 165

ابتلاء بالهلکة و العقوبة الاخرویّة؛ و اقتحاما فیها. و عدم صدق «الوقوف»(1) ممنوع و غیر لازم بعد عموم الکبری.

فما فی کلام القوم صدرا و ذیلا من المناقشات فی الأخذ بتلک الطائفة ثبوتا أو إثباتا، غیر وجیهة جدّا.

و رابعة: بأنّ المراد من «الهلکة» ربّما تکون الهلکة الدنیویّة، فیلزم أن یکون فی نفس جعل الوقوف، هلکة اخرویّة؛ لأنّ ترک الوقوف المستتبع للهلکة الدنیویّة، یوجب استحقاق العبد للعقوبة الاخرویّة، و هذه الأخبار ناظرة إلی العقوبة الاخرویّة مع قطع النظر عن أنفسها.

و فیه: أنّ الهلکة أعمّ، و لا وجه لاختصاصها بالدنیویّة، لو لم تکن مختصّة بالاخرویّة التی تجی ء من قبل الأوامر و النواهی الاخر غیر هذا الأمر، فحمل هذا الأمر علی النفسیّ، غیر تمام استظهارا. بل و الظاهر منها أنّه لیس نفسیّا أصلا و لو أمکن الالتزام به.

و إمّا یکون طریقیّا؛ و لتنجیز الواقع المشتبه.

ففیه: أنّ فی موارد الشکّ و الشبهة، لیس الاقتحام فی الهلکة قطعیّا و ثابتا؛ لاحتمال کون مشتبه الحرمة حلالا، و هکذا مشتبه الوجوب.

و دعوی: أنّ الالتزام بکونه واجبا نفسیّا و طریقیّا بالنسبة إلی الواقعیّات، و عندئذ یکون الاقتحام قطعیّا، و توهّم امتناع الجمع بینهما، ممنوع کما سیحرّر إن شاء اللّه فی مسألة إیجاب التعلّم، غیر بعیدة ذاتا، و لکنّها غیر صحیحة حسب الظاهر؛ فإنّ الأخباریّ أیضا یصدّقنا فی أنّها لیست أوامر نفسیّة؛ حتّی یلزم تعدّد العقاب فی صورة ارتکاب الشبهة، و وحدته فی صورة ارتکاب الحرام المعلوم، کما

ص: 166

لا یقول: بأنّها أوامر نفسیّة فقط، فلا یعاقب علی الواقع.

فعندئذ نقول: إذا تبیّن ذلک، یتعیّن کون النظر فی الأوامر المتعلّقة بالتوقّف إلی التوقّف عن التقوّل و الإفتاء، و قد مرّت شواهد کثیرة من الآثار علیه؛ و أنّه المناسب لشیوع إفتاء العامّة علی طبق القیاس و الاستحسان، ناظرین إلی أنّه هو الواقع، و هو الحکم الإلهیّ الواقعیّ، فکانوا یظنّون أنّ القیاس و الاستحسان کسائر الطرق العقلائیّة، و قد منع فی أحادیثنا عنه (1) إلی حدّ قیل: «بأنّ الأخبار المانعة تبلغ حدود خمسمائة حدیث».

و لعمری، إنّ المنصف فیما أوضحناه، یطمئنّ بصدق ما أبدعناه فی المسألة، من غیر حاجة إلی تلک الوجوه البعیدة أوّلا، أو غیر الواضحة عند الخصم ثانیا، مع عدم إمکان حلّ معضلة التعلیل فی هذه الأخبار إلّا بما ذکرناه.

ثمّ إنّ الأمر بالتوقّف عن الإفتاء، لا ینافی جواز الإفتاء فی محلّه علی طبق الاصول العملیّة؛ و ذلک لأنّ هذه الطائفة تمنع عن إبراز الحکم الواقعیّ، و قد کان أبناء العامّة یعتقدون- بمقتضی الاستحسان و القیاس- بالحکم الواقعیّ.

و علی هذا تنحلّ مشکلة المسألة فی بحوث الاجتهاد و التقلید، فافهم و تدبّر جیّدا.

ص: 167

رجلین أصابا صیدا و هما محرمان، الجزاء بینهما، أو علی کلّ واحد منهما جزاء.

فقال: «لا، بل علیهما أن یجزی کلّ واحد منهما الصید».

قلت: إنّ بعض أصحابنا سألنی عن ذلک، فلم أدر ما علیه.

فقال: إذا اصبتم بمثل هذا فلم تدروا، فعلیکم بالاحتیاط حتّی تسألوا عنه فتعلموا»(1).

و اختلاف نسخة الشیخ فی قوله علیه السّلام: «بل علیهما جمیعا، و یجزی کلّ واحد»(2) لا یضرّ بالروایة.

و حیث إنّ کلّ واحد من أخبار المسألة، یختصّ ببعض البحوث، و مجموعها ببعضها، فلنشر إلی الاستدلال فی ذیل کلّ واحد منها:

فربّما یناقش فی المسألة: بأنّ المحتملات کثیرة، کما فی «الدرر» و «التهذیب»(3) نظرا إلی أنّ المشار إلیه، یحتمل أن یکون الابتلاء العملیّ، کما یحتمل أن یکون الإفتاء.

و أیضا: قوله: «فلم تدروا» یحتمل أن یکون عدم الدرایة فی خصوص المسألة و ما یشابهها فی الشبهة الوجوبیّة قبل الفحص، أو فیما کان جزاؤه کذا، أو الأعمّ ممّا قبل الفحص و من الأخیر. و لا سبیل إلی التحریمیّة بعد الفحص و إلی أنّ الاحتیاط لازم عملا، أو إفتاء؛ أو لازم أن یفتی بالاحتیاط.

أقول: کأنّ المفروض إصابة الرجلین صیدا، و فی الجواب: «إذا اصبتم» و معناه إذا اصبتم بمثل هذا فلم تدروا ما علیکم، فی قبال قوله: «فلم أدر ما علیه» أو

ص: 168

إذا أصبتم صیدا فلم تدروا ما علیکم عملا، فعلیکم بالاحتیاط. و تصیر النتیجة بعد ذلک هو الاحتیاط العملیّ.

و أمّا الاحتیاط فی الإفتاء، فقد صنعه عبد الرحمن العالم الفقیه لمّا لم یفت بشی ء، و احتمال لزوم الإفتاء بالاحتیاط بعید، کما صرّحوا به (1).

ثمّ إنّ فی اشباه المسألة إذا ورد سؤال عن إصابة سبع، و قال: «إذا اصبتم بمثل هذا فلم تدروا ...» فلا یفهم منه إلّا المماثلة فی القوّة القاهرة المعجّزة، و تکون الخصوصیّة للقید تلغی سائر الخصوصیّات بالضرورة، فعلی هذا یکون المسؤول عنه صورة الجهالة الأعمّ، فکما إذا ورد فی المثال المذکور: «فعلیکم بالفرار» لا یستفاد منه إلّا صورة العجز، کذلک الأمر هنا، فلا تکن من الغافلین، و تلغی خصوصیّة السبعیّة و الحیوانیّة، و یکون الموضوع نفس العجز.

و فی بعض کتب الأصحاب لم یذکروا قوله علیه السّلام: «فلم تدروا» فوقعوا فی المناقشة، و هذا أیضا من المواضع التی یقع فی نظائرها الاصولیّون کثیرا، و لا سیّما و أنّ فی کلمة «الفاء» إشعارا قویّا بما افید.

و ما فی کتاب «تهذیب» الوالد- مدّ ظلّه- من نسخة «الواو»(2) أیضا اشتباه ظاهرا، فراجع. فعلی کلّ تقدیر لا بأس بالاستدلال المذکور من هذه الجهة.

نعم، قوله علیه السّلام: «حتّی تسألوا فتعلموا» یناسب الإفتاء، إلّا أنّ المنظور السابق.

مع أنّ التعلّم لأجل العمل نوعا، أقوی منه، فلاحظ.

و یمکن دعوی: أنّ قوله علیه السّلام: «فلم تدروا» یکون بیانا لوجه الشبه و المماثلة؛ أی إذا اصبتم بمثل هذا فی عدم العلم و الدرایة، فیکون ما هو السبب للاحتیاط نفس وجه الشبه، و الوجه الأوّل أقرب.

ص: 169

و من الغریب توهّم: أنّ الاحتیاط هنا لازم؛ لمکان سبق العلم، لأنّ الأمر دائر بین الأقلّ و الأکثر الاستقلالیّین؛ إن کان الواجب قیمة الجزاء، و الارتباطیّین إن کان الواجب نفس البدنة(1)، و هذا غیر جیّد؛ ضرورة احتمال عدم وجوب شی ء رأسا، لعدم الاستقلال فی الاصطیاد، و ربّما کان الاستقلال دخیلا فی وجوب الکفّارة، و إلّا فلا شی ء علی کلّ واحد منهما. و مجرّد کون المفروض فی السؤال أحد الأمرین، لا یکفی لکون الحکم الواقعیّ کذلک.

و ربّما اعتبر لزوم الاحتیاط علیهم؛ لما فی سؤاله من الغفلة عن احتمال عدم وجوب شی ء رأسا، فلا تغفل.

و منها: ما رواه الشیخ، بإسناده عن الحسن بن محمّد بن سماعة، عن سلیمان بن داود، عن عبد اللّه بن وضّاح قال: کتبت إلی العبد الصالح علیه السّلام: یتواری القرص، و یقبل اللیل، ثمّ یزید اللیل ارتفاعا، و تستتر عنّا الشمس، و ترتفع فوق الجبل حمرة، و یؤذّن عندنا المؤذّنون، أفاصلّی حینئذ و أفطر إن کنت صائما، أو أنتظر حتّی تذهب الحمرة التی فوق الجبل؟

فکتب إلیّ: «أری لک أن تنتظر حتّی تذهب الحمرة، و تأخذ بالحائطة لدینک»(2).

و یشکل الحدیث من أجل ابن داود؛ لکونه أوّلا غیر معلوم کونه المنقریّ الذی ورد فی حقّه التوثیق عن النجّاشی (3) و «الخلاصة»(4) مع اختلاف فی نسخ

ص: 170

عبارات القوم (1)؛ لاحتمال کونه غیره، لأنّ هناک ابن داود آخر غیر المروزیّ، و الخفّاف، کابن الجارود المتوفّی سنة 204 ه إلّا أنّ مقتضی قول السمعانیّ أنّ المنقریّ توفّی سنة 234 ه(2) فینبغی کونه من أصحاب الرضا و الهادی علیهما السّلام فیشکل جدّا تمییزه.

و ثانیا: فی کفایة مجرّد توثیق النجّاشی، إشکال محرّر فی محلّه، فلا بدّ من القرائن الاخر المتقنة الراجعة إلی تأریخ الرجل راویا، و مرویّا عنه، و روایة کثرة، و کتبا، و غیر ذلک.

ثمّ إنّ فی متن الحدیث غرابة؛ لظهور قوله: «تستتر عنّا الشمس، و ترتفع فوق الجبل حمرة» و قوله: «یتواری عنّا القرص، و یقبل اللیل، و یزید اللیل» یورث أنّ مراده من «الحمرة» لیس المشرقیّة؛ لأنّ هذه العبارات تنادی: بأنّ اللیل داخل، و الحمرة المشرقیّة زائلة، و لا یناسب ذلک أذان المؤذّنین، فإنّهم یأذّنون قبل ذلک لمجرّد تواری القرص، من غیر انتظار ارتفاع الحمرة إلی فوق الجبل.

و قوله: «یرتفع» بضمیمة قوله: «حتّی تذهب الحمرة» یشهد علی أنّ تلک الحمرة هی المشرقیّة، ففی نفس الروایة مناقضة بحسب الظاهر.

و أمّا ما فی کلام القوم: من کونها صادرة تقیّة(3)، فغیر صحیح؛ لذهاب العامّة إلی کفایة تواری القرص، و قوله علیه السّلام: «أری لک أن تنتظر حتّی تذهب الحمرة» خلاف فتواهم، و یورث أنّ عملهم غیر صحیح، فیعلم منه أنّ هذه مع کونها مکاتبة، علی خلاف التقیّة، و لا یناسب التقیّة حتّی الأمر بالاحتیاط؛ للزوم کون عملهم علی

ص: 171

خلافه، و هذا ممّا لا یجوز فی تلک الأعصار، فیعلم أنّ حملها علی التقیّة، غیر صحیح قطعا و إن احتمله جلّ المتأخّرین، و هذا من عجیب الأمر؛ لتوغّلهم فی إبطال أدلّة الاحتیاطیّین.

و ممّا یورث الإشکال فی متن الحدیث: أنّه بعد عدم کونه تقیّة قطعا، لا معنی للأمر بالاحتیاط، بل علیه بیان الحکم الواقعیّ بعد ظهور السؤال عن الشبهة الحکمیّة.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ قوله «و ترتفع فوق الجبل حمرة» یوجب أنّ الشبهة موضوعیّة، و إلّا فکان أن یسأل عن ارتفاع الحمرة المعهودة، و یعلم من الروایة صدرا و ذیلا، اطلاع السائل علی أصل المسألة؛ و اختلاف العامّة و الخاصّة، فإذا کانت الشبهة موضوعیّة، فاللازم هو الانتظار حسب القواعد، فأمر علیه السّلام به، و زاد علیه: «أن تأخذ بالحائطة لدینک» فإن کان هو ظاهرا فی الوجوب، فیفید القانون الکلّی بأنّ الأخذ بالحائطة للدین- من غیر فرق بین ما نحن فیه و غیره- لازم، ففی الشبهات التحریمیّة بعد الفحص یلزم، فاغتنم.

و بالجملة: لو لا المناقشة سندا، و اضطراب المتن علی الوجه المشار إلیه، کانت مناقشات القوم مندفعة جدّا.

نعم، ربّما یناقش فیه بظهور قوله علیه السّلام: «أری لک» فی الاستحباب النفسیّ، و یکون هو الجواب عن شبهته واقعا، و ظهور قوله: «و تأخذ» لکونه عطفا علی ما سبق فی رجحان الاحتیاط(1).

و غیر خفیّ: أنّه و لو کانت شبهة السائل حکمیّة، یکون الإمام علیه السّلام قد أجابه فی الجملة الاولی عن خصوص المسألة، و لکونها من مصادیق القاعدة الکلّیة- و هو

ص: 172

رجحان الاحتیاط- اشیر ثانیا إلی تلک القاعدة، فلیتدبّر.

و منها: سائر الأخبار الواردة فی الاحتیاط، ففی «الوسائل» قال: و قال محمّد بن علیّ بن عثمان الکراجکیّ: قال الصادق علیه السّلام: «لک أن تنظر الحزم، و تأخذ بالحائطة لدینک»(1) و غیر خفیّ ظهوره فی الاستحباب.

و من هذا القبیل ما عن الشهید: «لیس بناکب عن الصراط من سلک سبیل الاحتیاط»(2).

و ما عن «أمالی ابن الشیخ» عن الجعفریّ قال: سمعت الرضا علیه السّلام یقول: «إنّ أمیر المؤمنین علیه السّلام قال لکمیل بن زیاد فیما قال: یا کمیل، أخوک دینک، فاحتط لدینک بما شئت»(3).

و فی روایة عنوان البصریّ: «و خذ بالاحتیاط فی جمیع امورک»(4).

فتحصّل: أنّ المهمّ فی هذه الطائفة هو الخبر المعتبر الأوّل، و قد مرّ اندفاع شبهاته خصوصا؛ بنفی بعض ما یتوجّه إلی أخبار الاحتیاط عموما، و قد مرّت الإشارة إلی المناقشات فیها؛ عند التعرّض للطائفة الثانیة مع حلّها بما لا مزید علیها، فإنّ توهّم لزوم التخصیص ممنوع، فضلا عن الکثیر، و لا یکون الکثیر مستهجنا، و لا یلزم الاستهجان من ناحیة إباء لسانه عن التخصیص فیما نحن فیه رأسا.

و توهّم خروج المورد فی معتبر عبد الرحمن، غیر تامّ؛ لأنّ إطلاقه یشمل الشبهات البدویّة قبل الفحص و بعده، و ما هو الخارج هی الوجوبیّة بعد الفحص، لا قبله، فیلزم الاحتیاط فی التحریمیّة علی الإطلاق، مع أنّ التزام الأخباریّین لا یفید

ص: 173

شیئا؛ لذهاب بعضهم إلی الاحتیاط فی الوجوبیّة أیضا، فلا یلزم الخروج، فلا بدّ من حلّ المشکلة علی وجه یقنع الاصولیّ و الأخباریّ کما لا یخفی، فلا تخلط.

ص: 174

أقول: لا شبهة فی أنّه لا یعتبر تقدّم التنجّز بمنجّز خاصّ علی إیجاب الاحتیاط طریقیّا؛ ضرورة أنّه لا یکون مجرّد وجود الخبر الواصل کافیا لتنجّزه، بل یتنجّز ذلک بإیجاب العمل بخبر الواحد، فعلی هذا کما یکون فی المثال الحکم الواقعیّ و المرام للمولی، منجّزا عند الإصابة، یکون مقتضی أخبار الاحتیاط: أنّ مرام المولی فی مورد الشبهة، منجّز یستحقّ العقوبة علیه، و هذا یشبه أن ینادی المولی: «إنّ فی موارد الشبهة یلزم الاحتیاط؛ لأنّه لو صادفت الواقع اعاقب علیه».

هذا، و غیر خفیّ: أنّه لا نحتاج إلی جواب «الدرر» عن الشبهة(1). مع أنّ فی جوابه الخلل؛ فإنّ الخطابات الواقعة فی کلمات الرسول و الأئمّة علیهم السّلام فی مواقف الأحکام الشرعیّة، جزئیّات من الکلّیات الإلهیّة، کخطابات تقع فی أجوبة النوابّ العامّین عن المسائل الشرعیّة الجزئیّة، فلا تخلط.

إن قلت: قضیّة أخبار الاحتیاط وجوبه علی الإطلاق، و مقتضی استصحاب عدم وجوب المشتبه، و عدم حرمته- بعد اختصاصه بما بعد الفحص- عدم وجود الشبهة و الشکّ تعبّدا، فلا تلزم اللغویّة فی تلک الأخبار؛ لوجوب الاحتیاط قبل الفحص، و لا یلزم وجوب الاحتیاط بعد الفحص؛ لحکومة الاستصحاب علیها.

قلت أوّلا: إنّ جریان استصحاب عدم الجعل ممنوع عندنا، و تحقیقه فی الاستصحاب، و هو عندنا من الواضحات الغنیّة عن البیان، و یحتاج إلی لفت النظر إلی نکتة مخفیّة علی أصحابنا، فسیمرّ علیک إن شاء اللّه تعالی (2).

و ثانیا: لو کان مجری الاستصحاب عنوان «عدم الاشتباه» فمقتضی استصحاب عدم الشبهة، حکومته علی أخبار الاحتیاط؛ لأنّ مصبّها الشکّ و الشبهة، و أمّا فیما نحن فیه فلا حکومة له علیها؛ لأنّ مفاده- علی فرض جریانه- عدم تنجّز

ص: 175

الواقع؛ لأنّه لا یفید إلّا عدم الجعل، و لازمه عدم تنجّزه.

هذا مع أنّ قضیّة أخبار الاحتیاط هو التنجّز، و لا شبهة فی تقدّم معناها؛ لأنّ الأمر یؤول فی الحقیقة إلی الاستصحاب فی مورد الشکّ و التحیّر بالنسبة إلی الواقع، و أنّ العقوبة تکون فی موارد الشبهة أم لا، و قضیّة أخبار الاحتیاط وجود العقوبة؛ حسب کونها حجّة خاصّة علی الواقع، فلیتأمّل جیّدا.

فتحصّل لحدّ الآن: تمامیّة هذه الطائفة لا تکال الأخباریّین علیها.

ص: 176

للشبهات قبل الفحص، و المقرونة بالعلم الإجمالیّ، و یکفی الاولی و إن کانت شاملة للثانیة، و علی هذا تنقلب النسبة من التباین إلی العموم و الخصوص المطلقین، فتصیر أخبار البراءة أخصّ، و تختصّ أخبار الاحتیاط بصورة قبل الفحص من الشبهات الوجوبیّة و التحریمیّة(1).

غیر وجیه؛ لما لم یثبت عندنا بناء من العقلاء علی تقدیم ملاحظة نسبة الدلیلین علی الدلیلین الآخرین، إلّا إذا کان الجمع لازما عندهم بقول مطلق، و الجمع مهما أمکن لیس أولی من الطرح کما تحرّر، و التفصیل فی محلّه (2).

و ما ربّما یظهر من العلّامة الخراسانیّ قدّس سرّه من صراحة أخبار البراءة فی مفادها، و ظهور أخبار الاحتیاط، فتکون الاولی صالحة للقرینیّة علی الثانیة(3)، غیر معلوم؛ لأنّ دلیل البراءة لیس قوله: «کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی» حتّی یقال بمثله؛ ضرورة أنّه غیر نقیّ سندا، کما عرفت (4)، و اشیر إلیه آنفا و ما هو النقیّ سندا و دلالة لیس نصّا فی الشبهات الحکمیّة.

بل الطائفة المشار إلیها أیضا کذلک؛ لأنّ العموم ظاهر من أداة ال «کلّ» و لیست نصّا فیه، فلا تخلط.

أقول: و الذی یظهر لی؛ أنّ قضیّة الصناعة تقدّم أخبار الاحتیاط علی البراءة؛ لما عرفت فی مطاوی روایات البراءة: من أنّ المرفوع و لو کان حکما واقعیّا فی موارد الشبهة، یکون ذلک عند عدم وجود الحجّة علی الواقع، و أخبار الاحتیاط حجّة و منجّز للواقع؛ لما عرفت من أنّ المراد من «العلم» فی أخبار البراءة- حتّی

ص: 177

فی حدیث الرفع- هو الحجّة(1)، و یلزم بناء علی هذا اختصاص أخبار البراءة بالشبهات الموضوعیّة، و تکون أخبار الاحتیاط، حاکمة علی أخبار البراءة فی مطلق الشبهات الحکمیّة؛ وجوبیّة، و تحریمیّة.

و حیث إنّ الطائفة کلّهم غیر عاملین بها، یلزم الإعراض إجماعا عنها. و لا وجه للتفکیک بالعمل بها فی الشبهات التحریمیّة، دون الوجوبیّة؛ لعدم وجه صحیح له کما تری، فلا تصلح هذه الطائفة من هذه الجهة لمقاومة تلک الطائفة. و هذا ممّا یصدّقه الأخباریّ و الاصولیّ فی موارد إجماع الأصحاب- صدرا و ذیلا- علی عدم الاعتناء بالخبر المعارض؛ لأنّ فی الأخبار العلاجیّة، ورد الأمر بطرح تلک الأخبار الشاذّة النادرة، و «إنّ المجمع علیه لا ریب فیه»(2) فلاحظ و اغتنم.

ص: 178

روایات البراءة سلیمة عن المعارض.

و لو وصلت النوبة إلی المکاذبة بتوهّم: أنّ کلّ واحد من الطائفتین مشهور بین الأصحاب، فکلّ واحد منهما مطابق للکتاب، إلّا أنّ أخبار البراءة موافقة للعامّة حسب الظاهر، فیؤخذ بأخبار الاحتیاط؛ لأنّ «الرشد فی خلافهم».

و أمّا الترجیح بالمرجّحات الخارجیّة، فلا وضوح لترجیح إحدی الطائفتین علی الاخری.

ص: 179

علیک علمه فالفظه، و ما أیقنت بطیب وجهه فنل منه» و فی نسخة: «وجوهه»(1).

و فی مرسلة «تحف العقول»: «و احذروا الشبهة؛ فإنّها وضعت للفتنة»(2).

و فی روایة مسعدة بن صدقة: «و اقتصروا علی أمر اللّه و نهیه، و دعوا عنکم ما اشتبه علیکم ممّا لا علم لکم به، و ردّوا العلم إلی أهله»(3)، انتهی.

و جمیع هذه الأخبار غیر نقیّة سندا، و فی کثیر منها رائحة الاستحباب، و لا سیّما و أنّ الخطبة مخصوصة بالولاة؛ لأنّهم فی موقف خاصّ، مع أنّ النظر ربّما کان فیها إلی الجهات السیاسیّة و العطایا التی ینفقها الراشون فی دعوة الامراء، لا وجه الحلّیة و الطهارة، و إلّا فلا ثالث حتّی یکون به أقلّ الجمع متحقّقا. و ما فی «التحف» مربوط ظاهرا بالافتاء کما لا یخفی.

نعم، ربّما یقال: إنّ مقبولة عمر بن حنظلة لمکان قوله علیه السّلام: «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» تدلّ علی لزوم ترک کلّ شی ء فیه الریب و طرح الریب، و شرب التتن فیه الریب دون ترکه، فیؤخذ بالترک دون الفعل (4).

و فی «الدرر» قال: «هی أجنبیّة عمّا نحن بصدده؛ لاختصاصها بموارد معارضة الخبرین، فلا یتمّ التقریب المذکور»(5).

و فیه: أنّ التعلیل یفید العموم، فلا یختصّ بمورد خاصّ.

و الذی یقتضیه الإنصاف: أنّ استفادة العموم المذکور ممنوعة؛ لأنّ ما فی الخبر هو «إنّ المجمع علیه لا ریب فیه» و أمّا وجوب الأخذ بکلّ ما لا ریب فیه،

ص: 180

و طرح ما فیه الریب، فلا یستفاد منه؛ حتّی یکون دلیلا علی عدم حجّیة خبر الواحد؛ لما فیه من الریب تکوینا.

هذا مع أنّ الأخبار العلاجیّة، ربّما تکون فی مقام الترجیح بمجرّد المرجّح الموجود فی أحدهما الموجب لخروجهما عن الموازنة، فلا یکون النظر التامّ إلی الواقع، فاغتنم.

ثمّ إنّ البحوث التی مرّت فی ذیل الطوائف السابقة، تجری مع أجوبتها هنا أیضا.

ص: 181

و توهّم: أنّه ربّما تکون فی الواجبات القطعیّة ألسنة الروایات مختلفة، کما فی مثل الصوم و الصلاة، غیر نافع؛ لأنّ وجوبها ضروریّ، و لا یستکشف من الآثار و الأخبار، فلا یضرّ به اختلاف المآثیر، بخلاف الوجوب المشکوک، کما نحن فیه.

ثمّ إنّ شریعة الإسلام شریعة سهلة سمحة، لها المبادئ المختلفة، و بحسب تلک المبادئ المختلفة تختلف الآثار و الأخبار، مثلا من المبادئ ملاحظة سیاسة المدن و المنزل، و ملاحظة سهولة الأمر علی المسلمین، و ترغیب الناس فی الإسلام، فإذا کان هذا مبدأ فلا یصدر منه إلّا «کلّ شی ء حلال»(1) و «کلّ شی ء طاهر»(2) و «رفع ... ما لا یعلمون»(3) و أمثالها.

و حیث إنّه شرع یحافظ علی مصالح العباد الروحیّة و الجسمیّة الفردیّة، و یلاحظ أنّ الترغیب المذکور ربّما یوجب التهتّک، فیصدر بمبدئیّة ذلک أوامر التوقّف و الاحتیاط، و أنّ «ما اشتبه علیک علمه فالفظه، و ما أیقنت بطیب وجهه فنل منه»(4).

فلا تهافت بین هذه الروایات؛ لاختلاف تلک المبادئ الراجعة إلی سیاسة کلّیة لازمة، و سیاسة فردیّة راجحة، أو لازمة فی المجموع، لا بلحاظ الضرر فردا، فإنّه إذا کان المولی یجد تجنّب جمع ندبا عن الشبهات، فله الأمر الندبیّ به و لو کان لازما فی الجملة؛ لوصوله إلی مقصوده، فلا تخلط.

ثمّ إنّه لا وجه یعتنی به للتفصیل بین الشبهات التحریمیّة الحکمیّة

ص: 182

و الوجوبیّة(1)؛ ضرورة أنّ اختصاص أخبار البراءة بالموضوعیّة بلا وجه، و اختصاص أخبار الاحتیاط کذلک.

و توهّم: أنّ الأوامر الواردة فی الوقوف، ظاهرة فی الشبهات التحریمیّة، فعلیها یحمل غیرها، غیر صحیح؛ لأنّهما من الموجبتین، فلا منع من کون إطلاق أخبار الاحتیاط محکّم و الرجوع إلی الإجماع (2) خروج عن دأب الأخباریّین، مع أنّه غیر تامّ عندنا أیضا؛ لأنّه إجماع معلّل غیر تعبّدی.

إلی هنا تمّ ما هو الدلیل الوحید للأخباریّ، و بقیت بعض الوجوه العقلیّة تحت عنوان «جولة حول حکم العقل»:

ص: 183

ص: 184

محلّه (1)، فالإشکال علی الأخباریّین نقضا بالشبهات الموضوعیّة و الوجوبیّة(2)، فی غیر محلّه؛ لأنّ مقتضی بعض الوجوه عندهم، جواز الترخیص، و رخصة الشرع فیها.

إذا تبیّنت هذه الوجیزة المحتویة علی مقدّمات، فللاصولیّ دعوی العلم الإجمالیّ تأییدا للأخباریّین فی الشبهات التحریمیّة، و لمحمّد الأسترابادیّ مطلقا:

بأنّ الإسلام طلع و تضمّن الإلزامیّات التحریمیّة و الإیجابیّة الواقعیّة غیر المتغیّرة باختلاف الطرق و الأمارات، و المحفوظة علی واقعها الأوّلی، فمقتضی العلم الإجمالیّ فی ناحیة الإلزامیّات الإیجابیّة، منفیّ مثلا؛ لأنّ المقدار المعلوم بالإجمال، موجود فی الطرق و الأمارات القائمة البالغة، و المحتملات الزائدة مثلا مورد البراءة حسب الاتفاق؛ لجواز ترخیص الشرع فی مثل المقام.

و أمّا فی ناحیة الإلزامیّات التحریمیّة، فمقتضی العلم الإجمالیّ، لزوم الاجتناب عن المحتملات و الشبهات؛ ضرورة أنّ صورة العلم الإجمالیّ أوّلا صورة قضیّة منفصلة مانعة الخلّو، لا حقیقیّة، فإذا وصلت الطرق و الأمارات بمقدار المعلوم بالإجمال، یکون الزائد لازم الاجتناب؛ لاحتمال کون هذا الزائد هو الواصل بتلک الطرق، و المعلوم بالإجمال بعد باق فی ناحیة المحتملات، و یکون منجّزا.

فما فی کلام الاصولیّین: من انحلال العلم حقیقة تارة(3)، أو حکما اخری؛ و أنّ الزائد غیر منجّز(4)، غیر صحیح؛ ضرورة أنّ المراد من «الانحلال» إن کان عدم وجود القضیّة المنفصلة علی حالها، فهو حقّ لا ریب فیه، و یکون الانحلال حقیقیّا؛ لما لا علم تکوینا بالإجمال.

ص: 185

و إن کان المراد منه انحلال العلم و ذهاب أثره، فهو غیر جیّد کما مرّ؛ ضرورة أنّ من الممکن أن تکون الطرق الواصلة، موجبة لتنجّز المحتملات غیر المنجّزة بالعلم، و یکون المنجّز بالعلم باقیا زائدا علی مقدار الطرق و الاصول المثبتة؛ ضرورة أنّ مجرّد کون المعلوم بالإجمال، دائرا بین الأقلّ و الأکثر لا یکفی؛ لکون المعلوم بالإجمال منحصرا فیما هو الواصل بالطرق و الأمارات، بعد احتمال کون الواصل بها هو الأکثر المحتمل، فیکون ما یستحقّ العقوبة علیه باقیا علی عهدته.

نعم، للشرع الترخیص فی الزائد، و مشکلة الترخیص فی هذه الموارد، منحلّة فی مسألة کیفیّة الجمع بین الحکم الواقعیّ و الظاهریّ الذی مضی تحقیقه فی مباحث الظنّ (1)، و لو لا ترخیصه لکان حکم العقل بقاء أثر العلم حتّی فی الشبهات الوجوبیّة، کما اشیر إلیه، و تکون مقالة الأسترابادیّ أیضا مطابقة للقواعد، و لا تجری البراءة العقلیّة؛ لوجود البیان، و هو العلم الإجمالیّ بأثره، لا بوجوده.

و أمّا المناقشة فی بقاء الأثر مع ذهاب علّته و هو العلم، فقد انحلّت فی محلّها، کما علیه جماعة من الاصولیّین؛ ضرورة اتفاقهم علی ممنوعیّة ارتکاب الإناء الثانی بعد ارتکاب الإناء الأوّل، مع ذهاب العلم الذی هو السبب للتنجیز، و هکذا فی موارد الإکراه و الاضطرار و الانعدام و غیرها.

و من الغریب توغّل الاصولیّین فیما هو بحث علمیّ، و إهمالهم فیما هو المهمّ بالبحث!! فقد توغّلوا فی أنّ الانحلال حکمیّ، أو حقیقیّ، و أنّ میزان الانحلال ماذا(2)؟ و أهملوا أنّ بعد الاطلاع علی المحرّمات الکثیرة فی الشرع، فهل هو یوجب تمامیّة جریان قبح العقاب بلا بیان، أم لا؛ لتمامیة البیان عقلا؟

ص: 186

ص: 187

الواضح- فلا یکون فی مخلص من العقاب بالنسبة إلی الخمسة.

و لا دلیل شرعا علی أنّ حجّیة الطرق، فی حکم الطریق المصیب، بل الطرق إمّا معذّرة و منجّزة(1)، أو مجعول فیها المحرزیّة إثباتا، و لا تزید علی العلم (2)، أو تکون حجّیتها من باب السببیّة(3)، و هذا یورث تدارک الفائت، و لا یورث انصراف الشارع عن الواقع.

نعم، هنا مسلک رابع: و هو انصراف الشرع فی موارد الخطأ عن الواقع (4)، و لکنّه فیما نحن فیه غیر نافع؛ ضرورة أنّه إذا أصابت الطرق ما هو المحرّم فهو، و إلّا فلا واقع حتّی یعرض عنه الشرع، و یصرف النظر عنه.

نعم، فیما إذا قامت علی عدم وجوب شی ء، ثمّ کان هو واجبا، أو علی عدم حرمة شی ء، و کان حراما، کان لما قیل وجه حرّرناه فی بحوث الإجزاء(5)، إلّا أنّ فی مباحث الظنّ جمعنا بین الأحکام الظاهریّة و الواقعیّة؛ بوجه تنحلّ به مشکلات المسألة، مع حفظ الأحکام الواقعیّة علی حالها الجدّیة و القطعیّة(6).

هذا مع أنّ ما هو سبب تنجیز الواقعیّات فی مفروض البحث، هو العلم الحجّة ذاتا عندهم، و لا معنی لانصراف الشرع عن الواقعیّات فی صورة خطأ العلم، فما فی «تهذیب الاصول» جوابا عن مقالة الأخباریّ هنا(7)، غیر صحیح.

نعم، بناء علی ما تحرّر منّا: من أنّ العلم و سائر الطرق علی نهج واحد فی

ص: 188

الطریقیّة و الحجّیة(1)، ینفع ما افید، لو لا ما اشیر إلیه أوّلا، فلا تخلط.

فعلی هذا، جریان البراءة العقلیة ممنوع؛ لتنجّز الخمسة قطعا، و حیث لا علم بالخصوصیّة، و لا نعلم بإصابة ما قام الطریق علیه خصوصا، یتعیّن الاحتیاط بالنسبة إلی الکلّ، و من هنا یتبیّن وجه فساد ما فی کلمات جمع منهم (2).

ص: 189

الخمسة الواقعیّة، یشکّ فی التجنّب عن تلک الخمسة الواقعیّة، التی یستحقّ بحسب العلم العقوبة علی فعلها، فلا تجوز البراءة و لا تجری؛ لأنّ العقاب علی تلک الخمسة عقاب مع البیان، ضرورة أنّ من الممکن خطأ الطرق؛ و عدم الإصابة إمّا مطلقا، أو بالنسبة إلی بعض منها. و قد عرفت: أنّ حدیث جعل الطریق و حجّیة الأمارات، لیس إلّا ما لدی العقلاء بالنسبة إلی قوانینهم و دساتیرهم، و لیس فی الشریعة أمر بدیع و طریق جدید(1)، و قد مرّ آنفا محتملاتها، فلا تغفل.

إن قلت: إنّ من المحتمل قویّا بل من المعلوم، إصابة عدّة من الطرق القائمة علی حرمة طائفة من الأشیاء، و خطأ أقلّ القلیل منها، فیکون الزائد- علی تقدیر بقاء واحد من الخمسة أو اثنین- من قبیل القلیل فی الکثیر، فیسقط العلم الإجمالیّ عن التنجیز؛ و لو کان الاختلاط موجبا لکونه من القلیل فی الکثیر بعد العلم الإجمالیّ.

مثلا: لو علم إجمالا بنجاسة أحد الإناءین، ثمّ اختلطا مع المائة، لا یبقی الأثر، کما لو علم من الأوّل بنجاسة واحد فی المائة، فعلی هذا تجری البراءة، و لا یتمّ البیان بالنسبة إلی القاعدة العقلیّة.

قلت أوّلا: نمنع الصغری؛ لما لا وجه لدعوی أکثریّة الإصابة.

و ثانیا: لنا أن نمنع کون المقدار المحتمل الباقی، قلیلا فی الکثیر، بعد احتمال عدم انطباق المقدار القائم علیه الطریق بمقدار المعلوم بالإجمال؛ ضرورة أنّ التساوی ممّا لا یکاد یدّعی، و المدّعی له مکابر جدّا، و إنّما یوجب الانحلال- عند القائل به- أنّ المقدار الزائد من المعلوم بالإجمال علی المقدار القائم علیه الطریق، یکون من القلیل فی الکثیر غیر المانع عندهم من جریان البراءة، فافهم و اغتنم.

و ثالثا: قد تحرّر منّا فی محلّه: أنّ قضیّة القلیل فی الکثیر- حسب القواعد-

ص: 190

واحد مع مقتضی الکثیر فی الکثیر، و تفصیله فی محلّه (1).

فإلی الآن تبیّن: أنّ مقتضی العلم الإجمالیّ المذکور، تنجیز المحرّمات الواقعیّة، و بقاء أثرها؛ و لو انتفت القضیّة الحقیقیّة من الانفصال و التردید إلی المتیقّنات و المشکوکات، و کان الانحلال حقیقیّا.

نعم، ما نسب إلی الأخباریّین: من أنّ وجه الاحتیاط حکم العقل بأنّ الاشتغال الیقینیّ یقتضی البراءة الیقینیّة(2)، ممنوع؛ لأنّ ذلک فی موارد العلم بالاشتغال بالخاصّ، و الشکّ فی سقوطه، و أمّا فیما نحن فیه فکلّ واحد من المحرّمات المخصوصة مشکوک الثبوت، و یکون من الشکّ فی الثبوت، لا السقوط.

و العلم الإجمالیّ بالمقدار الکلّی یوجب الاحتیاط، و لکنّه علی التقریب المذکور، لا لأجل القاعدة المشار إلیها، فلا تخلط. مع أنّ لنا فی تلک القاعدة، مناقشة أشرنا إلیها فی بعض المقامات (3).

فتحصّل من جمیع ما مرّ: أنّ العلم الإجمالیّ باستحقاق العقوبة علی طائفة من الإلزامیّات التحریمیّة، یوجب الاستحقاق واقعا و لو انتفی العلم، و لا مخلص عنه بمجرّد قیام الطرق علی حرمة طائفة بمقدار المعلوم بالإجمال، بعد احتمال خطأ الطریق تکوینا. و مجرّد تعبّد الشرع بإلغاء الاحتمال بالنسبة إلی المحرّم المعلوم بالتفصیل، لا یورث زوال استحقاق العقوبة علی تلک الطائفة، کما لا یکفی مجرّد احتمال الانطباق لو فرضنا إمکانه، فلا بدّ من الاجتناب عن الخمسمائة محرّم المعلومة بالإجمال مثلا، و هذا ممّا لا یمکن إلّا بالاجتناب عن الکلّ؛ لما لا لون لتلک العدّة.

ص: 191

نعم، لو اقتضی الطریق أنّ ما هو مؤدّاه، هو المقدار المعلوم، و تکون حجّیة الطرق معناها اعتبار محرزیّتها تعبّدا؛ و إثباتا لما هو المقدار المستحقّ علیه العقاب، کما لو کان هو الواقع تکوینا، کان لرفع أثر العلم وجه واضح. إلّا أنّ إثبات ذلک غیر ممکن؛ لما لا دلیل علی ذلک، کما تحرّر فی محلّه (1) فتأمّل، فما نسب إلی العلّامة النائینیّ فی المقام (2) غیر تامّ.

ص: 192

هذا ملخّص ما أردنا من کلامه و لو کان کلامه فی موقف آخر(1).

و سیمرّ علیک إن شاء اللّه: أنّ العلم الإجمالیّ منجّز الخاصّ؛ لأنّ الإهمال الثبوتیّ ممتنع، و الطریق إن أخطأ فلا أثر له، و إن أصاب فلا ینجّز شیئا؛ لأنّ المتنجّز لا یتنجّز ثانیا، فافهم و اغتنم.

ص: 193

کانت الخصوصیّة الثابتة ذات أثر خاصّ- أنّ ما هو المتنجّز بالعلم هو الخاصّ أیضا؛ و ذلک لأنّ المعلوم بالإجمال و لو کان غیر متعیّن و غیر متمیّز بالنسبة إلی مرحلة العلم و الإثبات، إلّا أنّ فی صورة کون الواقع بمقدار المعلوم، یتنجّز الخاصّ قطعا؛ لامتناع الإهمال الثبوتیّ.

مثلا: لو علم أنّ فی العشرة خمسة محرّمة بالحرمة الغصبیّة، و لکنّه یعلم بأصل الحرمة من الخمسة، فإنّه یتنجّز حرمة الغصب واقعا، و هی الحرمة الخاصّة و إن لم یعلم بالخصوصیّة؛ ضرورة أنّ العلم متعلّق بالواقع بالعرض، و الواقع یتنجّز بالعرض، و هو المحرّم الغصبیّ بالضرورة.

هذا فیما إذا کان الواقع و المقدار المعلوم متساویین، و هکذا إذا کان الواقع أقلّ.

و أمّا إذا کان الواقع أکثر، فمقتضی تنجیز العلم جمیع الأطراف، کون تلک الزیادة الخاصّة أیضا- لأجل الإجمال فی العلم- منجّزة خصوصا.

و بعبارة اخری: بین المعلوم بالإجمال و الواقع صور ثلاث: کونهما متساویین، کون الواقع أقلّ، و بالعکس، ففی الصورتین الاولیین لا یستند التنجّز إلی الطرق، إلّا أنّ العلم الإجمالیّ ینحلّ لو لا الإشکال الذی مرّ، و فی الصورة الثالثة یتنجّز المعلوم و المقدار الزائد؛ لإمکان انطباقه علیه، فتکون جمیع الواقعیّات منجّزة و لو کان طائفة منها مورد الاحتمال، و خارجة عن مورد العلم و طرفه.

و لو لم تکن جمیع الواقعیّات المعلومة و الزائد علیها، منجّزة و موجبة لاستحقاق العقوبة، لکان فی ترک العبد جمیعها أمن من العقوبة؛ لأنّ الشرع لا یعاقب إلّا علی ارتکاب الکذب المحرّم، و الغیبة المحرّمة و هکذا، فیعاقب علی الخواصّ، لما لا یعقل جعل الحرمة المهملة ثبوتا، فیکون العقاب علی ارتکاب الخاصّ، و إذا کان المقدار المعلوم موجبا للاستحقاق، و لم یطلع العبد علی الطرق،

ص: 194

و ارتکب الکلّ، یلزم امتناع عقابه علی المولی؛ لما لا تتمّ حجّة المولی علی الخاصّ، و ما هو التامّ علیه حجّة غیر مجعولة؛ و هی الحرمة المجملة.

و حیث نجد درک العقل صحّة عقوبة العبد علی ارتکاب الکذب و شرب الخمر و هکذا، فیعلم منه تنجّز الخاصّ، و لازم ذلک تنجّز المقدار الزائد لو کان لانطباق المعلوم علیه طبعا علی البدلیّة؛ لما لا ممیّز له فی مرحلة الإثبات، فیکون موجبا نفس هذا الإجمال، لاستحقاق العبد بالنسبة إلی الزائد، فاغتنم و تدبّر، فإنّه جدیر به.

و عندئذ لا معنی لانحلال العلم الإجمالیّ بعد قیام الطرق علی المقدار المعلوم؛ لا واقعا، و لا حکما.

ثمّ إنّه قبل الإشارة إلی حلّ المعضلة المذکورة، نشیر إلی نکتة: و هی أنّ اختلاف الأعلام رحمهم اللّه فی أنّ الانحلال فی المسألة- علی تقدیر وجوده- واقعیّ، أو حکمیّ (1)، غیر راجع إلی محصّل عندنا؛ و ذلک لأنّ المراد من «الانحلال» إن کان زوال القضیّة التردیدیّة- أی المنفصلة- إلی القضیّة البتیّة القطعیّة، و القضیّة المشکوک فیها، فهو حاصل بالضرورة، و لا یجوز لأحد إنکاره بعد ما لم یکن ممیّز بین المعلوم بالإجمال و ما قام علیه الطریق.

مثلا: إذا علم بأنّ أحد الإناءین محرّم، و قام الطریق علی حرمة أحدهما، لا یبقی الإجمال؛ لانعدام القضیّة المنفصلة، بخلاف ما إذا کان المعلوم حرمة أحد الإناءین حرمة غصبیّة، و قام الطریق علی حرمة أحدهما المعیّن حرمة خمریّة، فإنّ التردید بعد باق، و الانحلال بلا وجه، إلّا أنّه یجوز دعوی انحلاله الحکمیّ.

و إن کان المراد من «الانحلال» فیما نحن فیه ذهاب الأثر، فهو غیر صحیح؛

ص: 195

لما اشیر إلیه آنفا، و تبیّن بما لا مزید علیه.

و الذی هو الحقّ: أنّ الانحلال بحسب التصوّر العلمی ثلاثة: انحلال تکوینیّ، و حقیقیّ، و حکمیّ، و التفصیل یطلب من محلّه إن شاء اللّه تعالی.

ص: 196

رفع ما لا یحتجّون علیه، أمر بعید عن المتفاهم من الأدلّة جدّا.

فإذا لم یکن منع ذاتا عن جریانها فی أطراف العلم الإجمالیّ؛ ضرورة أنّ کلّ واحد من الأطراف ممّا لا یعلمونه، کما سیظهر تحقیقه فی مباحث الاشتغال (1)، فلا بأس بجریانه فی سائر موارد الشبهة؛ ضرورة أنّا نعلم قطعا: بأنّ فی موارد قیام الطرق و الأمارات، لا تجری البراءه الشرعیّة، فلا یلزم مخالفة عملیة للعلم، و قد مرّ إمکان ترخیص الشرع فی الزائد(2)، کما هو المفروغ عنه فی الشبهات الوجوبیّة.

ثانیها: لنا أن نختار فی المثال الأخیر، أنّ العبد المخالف للعلم الإجمالی المذکور، من غیر أن یطّلع علی أحد من الأدلّة المثبتة للتکلیف التحریمیّ، لا یجوز عقابه علی شی ء من المعلوم بالإجمال؛ لأنّه فیما إذا کان الواقع أکثر من المعلوم بالإجمال، و کان عقاب کلّ واحد من المعلوم بالإجمال، عقابا خاصّا مباینا للآخر، لا یمکن أن یعاقب علی المقدار المعلوم؛ لما لا تمیّز فی البین، فلا بدّ من أن یعاقب علی المعلوم و الزائد علیه؛ لأنّه صار- حسبما مرّ- منجّزا بذلک العلم، و هو من الظلم عند العقل، فلا یکون مثل هذا العلم، منجّزا و موجبا لاستحقاقه عند المولی العادل، أو لا یعاقب؛ للترجیح بلا مرجّح، و إن کان یستحقّ علی المقدار المعلوم، إلّا أنّه لمکان لا معلومیّته الخاصّة، لا یمکن عقابه، و هذا هو المطلوب فی المقام.

بل لا یمکن المؤاخذة علی شی ء من المقدار المعلوم و لو کان العقاب علی نعت الأقلّ و الأکثر؛ لأنّ اختیار أحد المحرّمات للسؤال ترجیح بلا مرجّح؛ للزوم جواز السؤال عن الزائد علی المقدار المعلوم، و هو من الظلم الممنوع.

إن قلت: یکفی لتنجیز ذلک العلم احتمال التساوی، و هکذا احتمال کون الواقع أقلّ.

قلت: بل احتمال الزیادة یضرّ بذلک.

ص: 197

و دعوی: أنّ مقتضی ما اشیر إلیه- من استحقاقه علی المقدار المعلوم، و لکن یمتنع عقابه علی المولی العادل- أنّ العقل یحکم بالتنجیز؛ لکفایة لزوم الاستحقاق علی المقدار المعلوم فی تنجیزه؛ بعد وجوب کسب المؤمّن علی الاحتمالین الأوّلین، غیر تامّة و إن ذکرناها آنفا؛ و ذلک لأنّ الاستحقاق علی المقدار المعلوم إذا کان الواقع زائدا ممنوع؛ لما لا یمکن تعیین ما یستحقّ علیه، فاغتنم.

ثالثها: أنّ مجرّد العلم الإجمالیّ بمقدار مبغوض فی الإسلام، غیر کاف؛ لإمکان أن لا یکون المبغوض مورد النهی؛ نظرا إلی مصلحة التسهیل، و عدم وجود شرط الإجراء و التبلیغ، فما هو المبغوض للمولی و إن کان واجبا اجتنابه، إلّا أنّ فی مرحلة الثبوت یجوز اختلاف أقسام المبغوض، و فی موارد الشکّ فی النوع الخاصّ منه، أیضا لا یؤثّر العلم، و مدّعی العلم الإجمالیّ لا یدّعی العلم بالمبغوض، کما هو الواضح.

و أمّا العلم الإجمالیّ بوجود تکالیف تحریمیّة فالحقّ: أنّه إن کان المقدار المعلوم فی الطرق الواصلة، فیکون منجّزا، کما هو رأی الاصولیّ بالضرورة.

و أمّا العلم الإجمالیّ بوجود التکالیف الأعمّ من الواصلة و غیر الواصلة، فلا یصلح للتنجیز؛ ضرورة أنّ حقیقة التکلیف و البعث لأجل إیجاد الداعی، أو للبعث نحو المادّة، و إذا لم یکن واصلا إلی المکلّفین فی عصرنا، و غیر واصل إلی عصر الظهور، لا یعقل فعلیّته، و ما لا فعلیّة له لا تبعة له، و ما لا تبعة له لا یکون العلم الإجمالیّ مفیدا و مؤثّرا بالضرورة.

و بالجملة: مجرّد إبلاغ الحکم بتوسّط الرسول الأعظم و تحریم شی ء، غیر کاف لبقاء الحرمة أبدا، بل الحرمة تزول عند انعدام الدلیل؛ لما لا یعقل بقاء الإرادة الجدّیة الباعثة مع عدم إمکان الانبعاث دائما، فعلی هذا لا یؤثّر العلم المذکور حتّی

ص: 198

نحتاج إلی حلّه حقیقة أو حکما، و قد عرفت منع الانحلال علی الإطلاق.

إن قلت: الشبهات التحریمیّة کما تنشأ عن فقد النصّ، تنشأ عن إجماله، فإن کان من قبیل الأوّل فالأمر کما تحرّر، و أمّا إن کان من قبیل الثانی، و کان جماعة من المکلّفین معتقدین بعدم إجماله، فتجوز فعلیّة التکلیف؛ حسبما تحرّر من قانونیّة التکالیف الإلهیّة، و لیست هی شخصیّة، کما تبیّن تحقیقه فی محلّه (1)، و إذا جازت فعلیّتها بالنسبة إلی الکلّ، یکون العلم الإجمالیّ مؤثّرا، و لازم ذلک هو التفصیل بین الشبهات التحریمیّة حسب اختلاف مناشئها.

قلت أوّلا: إنّه مجرّد إدعاء.

و ثانیا: هو قلیل جدّا فی قبال الشبهات، و قد اتفق الأخباریّون و الاصولیّون علی جریان البراءة فی هذه الصورة، مع أنّ السیرة القطعیّة علی الجریان؛ و لو کان مقتضی التحقیق تنجیز العلم فی موارد القلیل فی الکثیر، فلیتدبّر.

لا یقال: یکفی لبقاء فعلیّة جمیع التکالیف التی صدرت عن لسان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمّة علیهم السّلام- و لو انمحت بعد ذلک علی الإطلاق- وجود هذا العلم الموجب للاحتیاط، و یکفی هذا أثرا لبقاء الإرادة الجدّیة الفعلیّة الزاجرة.

لأنّا نقول: الأمر و إن کان کذلک، إلّا أنّ المتعارف فی باب الأمر و النهی، هو إیجاد الداعی، أو الباعثیّة و الزاجریّة، و أمّا مجرّد کونه لأجل الغرض الآخر، فهو بعید ذاتا فلیتأمّل، و یکفی علی هذا جریان البراءة الشرعیّة، کما عرفت.

و لذلک یمکن دعوی: أنّ العلم الإجمالیّ بوجود المبغوضات المبرزة، أیضا موجود و مؤثّر؛ لأنّ تلک النواهی المضمحلّة الفانیة غیر الواصلة، مبرزة للمبغوضیّة التی یجب عقلا الاجتناب عنها کما لا یخفی، و علی هذا لا یتمّ هذا الجواب ظاهرا.

ص: 199

رابعها: ذهب الاصولیّون إلی البراءة، و الأخباریّون إلی الاحتیاط مطلقا، و مقتضی ما یستفاد منهم قولهم بالبراءة لو ثبت فی الشرع جریان البراءة فی الشبهات التحریمیّة إجمالا، فیحصل الإجماع المرکّب بالنسبة إلی سائر الموارد؛ و ذلک لأنّ فی موارد لزوم الحرج و المرج و الاختلال، لا یجب الاحتیاط بالضرورة فتأمّل، و هذا هو وجه التجزّی فی الاحتیاط، و منه یعلم وجه المناقشة فیه، فافهم.

ص: 200

و خلقتک لأجلی»(1) فتکون أجنبیّة عن مسألة التشریع، کما حرّرناه فی «تفسیرنا الکبیر»(2).

و یحتمل أن یکون جَمِیعاً حالا من ضمیر الخطاب؛ أی للمجموع، فلو کان کذلک یلزم اعتبار رضا المجموع فی تصرّف کلّ واحد.

و لو کانت الآیة مرتبطة بمسألتنا، للزمت التخصیصات الکثیرة بعدد المحرّمات، و التقییدات غیر العدیدة بعدد المکروهات؛ ضرورة أنّها بصدد الترغیب فی رجحان التصرّف، و هو ینافی الکراهة. و إرجاع التخصیصات الکثیرة إلی الواحد غیر صحیح؛ لأنّه لیس بیدنا، و إلّا یلزم أن لا یوجد مورد تکون فیه التخصیصات الکثیرة، کما لا یخفی.

و بعد ذلک کلّه التفتّ إلی أنّ فی «تهذیب الاصول»(3) استدلّ بها و بقوله تعالی:

وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنامِ (4).

و لعمری، إنّه من المؤلّف؛ لما نجد من الاستدلال بهما فی تفسیر الفخر(5) و غیره (6)، فالجواب ما اشیر إلیه، و اتفاق المنتحلین للدیانات، فلا حاجة إلی الترخیص، و إلّا فالملکیّة الاعتباریّة له تعالی ممّا لا بأس بها؛ لقوله تعالی:

وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ ...(7) و لا نرید من هذه الملکیّة إلّا المنع

ص: 201

عن التصرّف إلّا بالطیب مثلا.

و لکن عرفت: أنّه لو لا تحریم الشرع للتصرّف، لما کان العقل یمنع عن التصرّف فیما نحن فیه بالضرورة، و لا یدرک اعتبار طیب المالک فی جواز التصرّف، و الأدلّة الشرعیّة لا تفی لاعتباره فی المقام، کما لا یخفی.

ص: 202

ص: 203

علی أصناف، نشیر إلیها فی التنبیه الآتی إن شاء اللّه تعالی.

ص: 204

الوجود، و مقابله و هو العدم المطلق، أو نفس الطبیعة، أو العامّ المجموعیّ، أو العامّ الاستغراقیّ و الوجود الساری.

و قبل الخوض فیما هو حقّ التفصیل فی المسألة، نشیر إلی نکتة: و هی أنّه قد اشتهر فی کلمات القوم «أنّ متعلّق الأمر تارة: یکون الوجود الساری، و اخری:

صرف الوجود، و فی مقابله العدم المطلق»(1).

و هذا بحسب التحقیق، أمر لا محصّل له عند من له التحصیل فی بعض العلوم العالیة؛ ضرورة أنّ الوجود- سواء ارید به مفهومه، أو حقیقته التی هی عین الخارجیّة- لا یعقل أن یتعلّق به الأمر أو النهی إلّا بتسامح و تساهل؛ ضرورة أنّ ما هو الخارجیّ منه، لا یمکن أن یتعلّق به الأمر و النهی کما هو الظاهر.

و أمّا مفهوم «الوجود» فهو أمر لا یعقل أن یصیر خارجیّا؛ لأنّ موطن المفاهیم هی الأذهان، بخلاف الماهیّات، فإنّها ذهنیّة، و خارجیّة بالغیر، و خالیة عنهما حسب رتبة الذات، و فیما إذا ورد الأمر بإیجاد الضرب، أو الإکرام، أو ورد النهی عن إیجاد الشرب، فهو فی الحقیقة لیس إلّا أمرا بالضرب و بعثا نحوه، أو زجرا عن الشرب، حتّی لا یصیر الاختلاف فی أصالة الوجود و الماهیّة، موجبا للاختلاف فی إمکان الامتثال و امتناعه؛ ضرورة أنّ نفس الطبیعة عند الفرق تکون صالحة للخارجیّة، إلّا أنّ اختلافهم فی أمر أجنبیّ عن مسألة الأمر و النهی.

و بالجملة: فی موارد تعلّق الأمر أو النهی بمفهوم من المفاهیم، فهو باعتبار منشئه و هی الماهیّة الأصلیّة، أو الاعتباریّة، دون نفس المفهوم الذی موطنه الفهم و الذهن و المدرک.

ص: 205

ص: 206

الزجر عن الطبیعة؛ بوجه لا مزید علیه فی محلّه (1)، و لا تشتغل الذمّة بشی ء یعبّر عنه ب «العدم المطلق، و ترک الطبیعة» من غیر فرق بین تخیّل کون الاشتغال مدلولا التزامیّا، أو مطابقیّا، علی خلاف فیه، و إلّا یلزم الحاجة إلی القول: بأنّ استحقاق العقوبة علی العصیان؛ لأجل التخلّف عن درک عقلیّ، لا عن حکم شرعیّ؛ فإنّه لو کانت الذمّة مشغولة، فالعقل یدرک فراغه و استحقاق العقوبة علی ترک الفراغ، و هذا بالضرورة بعید عن الواقع.

مع أنّ النهی و صیغته قائمان مقام الزجر التکوینیّ الحاصل من الإشارة، فلا یوجب اعتبار شی ء فی الذمّة، فالقول بالبراءة متعیّن.

ص: 207

الطبیعة امتثال للأمر، و إدامة العدم المطلق امتثال للنهی، و هذا ممّا لا یصدّقه العقل، و لا العرف، فترک الطبیعة بترک جمیع الأفراد؛ و بترک إیجادها علی الإطلاق، لا علی الإهمال.

و ثانیا: و هو حلّ المشکلة؛ أنّ فی موارد إعدام الطبیعة الموجودة، إعدام لتمام الطبیعة بالضرورة، و أمّا فی موارد النهی عن الطبیعة، فمتعلّق النهی لیس الأفراد بالضرورة؛ لما لا فرد إلّا بعد کونها فی الخارج.

و حدیث الفرض (1) مجرّد تخیّل باطل.

و لیس أیضا متعلّقه المهملة بما هی مهملة؛ أی بوصف الإهمال، و هکذا المطلقة بما هی مطلقة، إلّا أنّه بعد تعلّق النهی یعتبر الإطلاق، و معناه الزجر عن الطبیعة علی الإطلاق؛ بحسب الآنات و الأزمان من غیر ملاحظة کثرة فی جانبها.

فهذه الطبیعة التی انعدامها بانعدام جمیع الأفراد، هی الطبیعة التی لیست لها الأفراد، و ارید الزجر عن خارجیّتها، و الطبیعة التی تنعدم بانعدام فرد ما، هی الطبیعة و الماهیّة التی لها الأفراد، أو الفرد فی الخارج، فتکون متکثّرة بالفعل.

فبینهما فرق؛ فإنّ متعلّق الأمر و النهی هی القابلة للصدق علی الکثیر، و ما هو مأخوذ فی القاعدة هی الخارجیّة المتحقّقة التی یعرضها العدم بعد عروض الوجود، فالخلط بین المعنیین أوجب المناقشة فی المسألة، و الأمر سهل.

ص: 208

و الوجوبیّة، و لا خلاف فیه إلّا ما أشرنا إلیه: من إنکار الفقیه الاستاذ رحمه اللّه جریان البراءة العقلیّة، و قد عرفت ما فیه بما لا مزید علیه (1).

ص: 209

و أمّا فی مثل الدار، و الصلاة، و الحجّ، و غیر ذلک ممّا لها العرض العریض فی الصدق و التحقّق، فالبراءة قطعیّة، و تفصیل المسألة من جهة الأقلّ و الأکثر فی المبحث الآتی إن شاء اللّه تعالی (1).

و فیما نحن فیه، فإن کان العنوان الاتخاذیّ من العامّ المجموعیّ، من قبیل بعض الأمثلة الماضیة، فالاحتیاط متعیّن، کما فی «الدرر»(2) و «التهذیب»(3) و ذلک لأنّ إکرام طائفة من العلماء، و ترک بعضهم المعلوم، یضرّ بالصدق، بخلاف ترک بعض الصلاة عمدا، فإنّه لا یضرّ بصدقها، و لذلک قیل: «لو لا الإجمال کان لجریان قاعدة:

«لا تعاد ...» فی الترک العمدیّ وجه» و إن کان غیر وجیه عندی من جهات اخر، فإذا کان الترک العمدیّ غیر مضرّ بالصدق، فالترک المشکوک أولی به، فعدم جریان البراءة قطعیّ.

و أمّا إذا فرض العامّ المجموعیّ ذا عرض عریض؛ بأن یکون لمفهوم المجموع مثلا سعة فی الصدق، فترک فرد من العلماء المعلوم، جائز إذا کان فی البین إطلاق، و إلّا فأیضا جائز؛ للشکّ فی الوجوب، لا فی الصدق.

و بالجملة: مع أنّ ما نحن فیه یشبه الأقلّ و الأکثر من جهة، و لکن لا یشبههما فی جریان البراءة؛ لکونه مثلهما علی الأخصّی، لا الأعمّی.

و ممّا ذکرنا یظهر حال الأمر بالصوم بین الهلالین؛ بناء علی کونه أمرا واحدا، کما یظهر منظور الشیخ رحمه اللّه أحیانا(4)، فلا تغفل.

و ممّا ذکرنا یظهر: أنّ فی جمیع الموارد تکون طبیعة العامّ المجموعیّ، دائرة

ص: 210

بین الوجود و العدم؛ ضرورة أنّه فی صورة تحقّق عنوان العموم المجموعیّ، لا یجب الاحتیاط حتّی بالنسبة إلی البعض المعلوم، کما عرفت.

فما قد یتوهّم: من أنّ فی موارد وجود العامّ المجموعیّ بوجود منشائه خارجا، تجری البراءة؛ لاتحاد المأمور به و ما یتحقّق خارجا، غیر نافع؛ لأنّه یکفی الاختلاف فی الاعتبار الموجب لکون المنتزع مورد الأمر، و یشکّ فی تحقّقه عند تحقّق بعض منشئه، و إلّا فالبراءة جاریة حتّی فی مورد العلم، کما اشیر إلیه، فاغتنم.

ص: 211

و الأکثر فی المحرّمات، و هو عکس الواجبات، فیکون الأکثر معلوما، و الأقلّ مشکوکا، و فیما نحن فیه تجری البراءة بالنسبة إلی الأقلّ المعلوم، فیجوز إکرام الفسّاق المعلومین، و الاکتفاء بترک الفاسق المشکوک فسقه» فهو غیر صحیح هنا؛ ضرورة أنّ فی مثل الغناء، لا یعقل تحقّق الترجیع بدون الصوت، فلو ترک الترجیع ترک الأکثر و الأقلّ الموجود معه، و فیما نحن فیه ارتکاب إکرام الفسّاق، و ترک الفاسق المجهول، لیس مثله فی ترک الفاسق المعلوم، حتّی یعلم بامتثال النهی المشخّص المتوجّه إلیه.

ص: 212

و اخری: یکون مبغوضه تلوین داره؛ علی وجه لو شرع فی تلوینها، و بقی شی ء منها بلالون، یکون ممتثلا، و هو من الکلّی السلب، ففرق بین قوله: «یحرم تلوین کلّ جزء منها» علی وجه لو ابتدأ ببعضه یسقط النهی، و علی وجه یکون من العموم الاستغراقیّ، أو علی وجه لا یسقط النهی إلّا بتلوینها کلّها، فتأمّل.

و ربّما یکون المحرّم فی شهر رمضان مثلا، مجموع المفطرات؛ علی وجه لو عصی و ارتکب بعضا منها، فلا یبقی تحریم إلّا بدلیل، و هذا اعتباره غیر اعتبار کون المنهیّ نفس طبیعیّ المفطر.

ص: 213

و المهملة و ترکها أیضا کذلک، و لیس بترک المجموع و لو کان بترک المجموع (1).

و لکنّه بعد فرض کونه نهیا واحدا، و هو ممتثل فی الزمان الأوّل، فیلزم سقوطه، فلازم هذه المقالة بطلان کون النهی فی موارد تعلّقه بالطبیعة، أو بالعموم المجموعیّ، نهیّا واحدا، بل هو نواه کثیرة، و ینحلّ إلی المتعدّد، إلّا أنّه انحلال أزمانیّ، لا أفرادیّ، فی قبال العموم الأفرادیّ و العامّ الاستغراقیّ.

و قد مرّ شطر من هذا البحث فی النواهی، و ذکرنا هناک بعضا من وجوه البحث العلمیّة(2).

ص: 214

اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- حسبما فی بعض الأخبار- لعن بائعها(1)، و المنصرف من البائع هو المشتغل بشغل البیع، لا المبادلة مرّة واحدة، و هذا غیر بعید جدّا، و یساعده الاعتبار.

و بالجملة: فی موارد الشکّ فی الشبهة الموضوعیّة الوجوبیّة، لا بدّ من الاحتیاط.

نعم، إذا کان تحصیل العدالة ممکنا بوجه آخر، و لم یکن ارتکاب المشتبه مزاحما للواجب، فلا یجب الاحتیاط. نعم فی موارد کون تحصیلها مثلا فوریّا، فلا بدّ من الاحتیاط، و المسألة واضحة بجهاتها.

و أمّا فی موارد الشبهة الموضوعیّة التحریمیّة، فلا بدّ- بحکم العقل- أن یکون ممتثلا للنهی بعد کونه نهیا واحدا. و قد مرّ احتمال کفایة کونه غیر عاص؛ و غیر آت بالمبغوض (2).

و لکنّه فی موارد الشکّ فی أصل الحکم صحیح، و أمّا بعد العلم بالنهی فیحتاج إلی العلم بالامتثال فی الجملة، فلیتدبّر جیّدا.

و من أمثلة هذه الصورة عنوان «تارک الصلاة» فإنّ ما هو الواجب شرعا هی الصلاة، و لا یکون فی ترکها عقاب آخر إلّا العقاب المترتّب علی ترک الواجب، و یستحقّ العقوبة لأجل ترک الواجب.

و ربّما یکون عنوان «تارک الصلاة» منهیّا و موردا للأثر الخاصّ من العقوبة الدنیویّة، أو الاخرویّة؛ فإنّه عنوان لا یحصل بمجرّد ترک الصلاة مرّة، و الأخبار

ص: 215

الخاصّة بتارک الصلاة(1)، ناظرة إلی الترک المطلق أو الأکثریّ، دون من یترکها مرّة فی عمره مثلا.

و من تلک الأمثلة عنوان «الإعراض عن الجماعة» الذی ربّما قیل بحرمته (2)، فیجب عقلا إقامة الجماعة و الشرکة فیها، حتّی لا یتحقّق العنوان المذکور. و فی موارد الشکّ یجری البحث السابق، و الأمر سهل.

و ممّا ذکرنا یظهر ما فی کلام العلّامة النائینیّ: من تعلّق الأمر بالمعدولة، کقولک: «کن لا شارب الخمر»(3) فإنّه لمکان رجوعه إلی تعلّق الأمر أو النهی بالعناوین الاشتقاقیّة، یلیق بالبحث، و أمّا المحصّلة و المعدولة فلا مدخلیّة لهما فیما هو المهمّ، فلا تخلط.

و غیر خفیّ: أنّ ما ذکرناه حول اعتبارات الأمر و النهی المتعلّقین بعناوین متعلّقة بالموجودات الخارجیّة، یأتی فیما إذا کان الأمر أو النهی، متعلّقین بالعناوین غیر المضافة إلی الوجودات الخارجیّة، ک «الغصب، و الکذب، و الغناء» أو مثل «ردّ السلام، و الحجّ، و الصلاة، و الصوم» ممّا تعدّ من الواجبات المشروطة، أو الموقّتة، أو تکون من العموم المجموعیّ.

و أمّا إطالة الکلام حول مقام الاستظهار، أو أنّ الفقه یشتمل غالبا علی قسم منها دون قسم، فهی خارجة عن وظیفة الاصولیّ.

ص: 216

ص: 217

و من الغریب أنّ بعضا من أئمّة الفنّ، دخلوا فی هذه المسألة فی مواضع ثلاثة بتفصیل: فی العامّ و الخاصّ (1)، و هنا(2)، و فی الاستصحاب (3)!! و هذا غیر جیّد جدّا، و کان ینبغی البحث حول ما هو مربوط بالتنبیه، کما یأتی.

فبالجملة: لو شکّ فی وجوب إکرام زید العالم سابقا، لا تجری البراءة؛ لاستصحاب کونه عالما المقدّم علی البراءة، و هکذا لو شکّ فی جواز شرب الماء المتغیّر بالنجاسة، و زال تغیّره، فإنّه یجری الاستصحاب الحکمیّ مثلا، و یکون بیانا للبراءة العقلیّة، و رافعا للشکّ تعبّدا، و یکون علما و حجّة بالنسبة إلی البراءة الشرعیّة. و أمّا أنّه وارد(4)، أو حاکم (5)، أو یفصّل و یکون واردا فی الأوّل، و حاکما فی الثانی (6)، فوجوه و أقوال تحقیقها فی التعادل و الترجیح (7)، و الحقّ هی الحکومة اصطلاحا مطلقا، و الأمر سهل، کما أنّ الأصل وارد علی البراءة العقلیّة، کما لا یخفی.

ص: 218

استصحاب عدم الجعل عندهم (1)، فیجری استصحاب عدم الوجوب و الحرمة، و فی الشبهات الموضوعیّة یجری الاستصحاب الموضوعیّ، فتبقی أصالة البراءة بلا مورد.

و توهّم عدم جریان الاستصحاب فی مورد الشکّ فی علم زید إذا لم تکن له الحالة السابقة، أو کان مشکوکا، مندفع بأنّه یجری عند کثیر منهم استصحاب العدم الأزلیّ (2)، فینفی العلم بانتفاء وجوده، و لا یثبت بعد ثبوت وجوده، مع أنّه مسبوق عادة بالجهالة و عدم العلم، و هکذا فی موارد الشکّ فی الخمریّة و أمثالها، کما لا یخفی.

فعلی هذا، لا یبقی مورد لجریان البراءة العقلیّة أو الشرعیّة؛ لأنّ الأصل المذکور بیان و رافع للجهالة تعبّدا.

و بالجملة: قضیّة إطلاق أدلّة البراءة، رفع الحکم المشکوک کلّیا کان، أو جزئیّا، و مقتضی جریان الاستصحاب فی جمیع النواحی، سقوط البراءة، و تلزم لغویّتها، نظیر جریان استصحاب عدم الإتیان بالجزء المشکوک إتیانه بعد الدخول فی الغیر، فإنّه لا یبقی مورد لقاعدة التجاوز، و تلزم لغویّتها، و علی هذا یجوز أن یقال: کما أنّ فی تلک المسألة لا یجری الاستصحاب علی الإطلاق، و یؤخذ بدلیل القاعدة(3)، کذلک الأمر هنا، فالبراءة تکون جاریة و لو کان فی البین أصل مقدّم علیها؛ نظرا إلی الفرار من اللغویّة اللازم عقلا.

و لو قیل: بعدم جریان الاستصحاب الموافق دون المخالف، فلا تلزم اللغویة.

قلنا: مضافا إلی أنّه لا وجه له، لا تنحلّ به المشکلة؛ لأنّ الالتزام بأنّ أدلّة

ص: 219

البراءة جاءت لمجرّد الجریان فی موارد لو لم تجئ ما کانت إلیها الحاجة.

و دعوی: أنّ هذه اللغویّة غیر اللغویّة المشار إلیها، و تکون نظیر اللغویّة بالنسبة إلی أدلّة الشکوک فی صورة عدم تحقّق موضوعها، فإنّه بالضرورة یجوز التوسل إلی أن لا یشکّ أحد فی الصلاة، غیر تامّة؛ فإنّ انتفاء الشکّ فی مورد جریان أدلّة الشکوک فی الصلاة تکوینا جائز، و أمّا ضرب قانون حاکم علی قانون آخر دائما، فغیر جائز.

هذا مع أنّ أدلّة الشکوک من القضایا الشرطیّة؛ أی «من شکّ فی کذا فعلیه کذا» بخلاف ما نحن فیه، فتدبّر.

و الذی هو الحقّ: أنّ المشکلة علی ما هو المبنی منحلّة، فإنّ استصحاب عدم الجعل و عدم الحرمة و الوجوب، غیر جار عندنا، کما سیظهر تحقیقه فی الاصول (1)، و الاصول العدمیّة الأزلیّة فی الشبهات الموضوعیّة، أیضا نمنع جریانها، فلا تلزم اللغویّة، فهذا إشکال متوجّه إلی غیرنا، و علیه حلّه، و ربّما یؤیّدنا ذلک، کما هو الواضح.

و لو تعمّقنا و وجدنا موردا للبراءة دون الاستصحاب، فإنّه لا یکفی للفرار من اللغویّة بالضرورة، نظیر ما إذا کان الاستصحاب معارضا بالاستصحاب الآخر، مع أنّه و إن جرت البراءة، إلّا أنّها أیضا تعارض بمثلها، کما لا یخفی.

و ما مرّ من جریان استصحاب عدم الجعل عندهم واضح؛ من غیر فرق بین الأحکام التکلیفیّة و الوضعیّة، فلو شکّ فی الجزئیّة و الشرطیّة و المانعیّة، تجری استصحابات نافیة لکلّ واحد منها، و فیما إذا شکّ فی مانعیّة موجود، یکون له المنشأ، و یجری استصحاب العدم الأزلیّ، أو النعتیّ، أو الوجودیّ الرافع للشکّ السببیّ، فلیتدبّر، و اغتنم.

ص: 220

ص: 221

موارد دوران الأمر بین المحذورین فی العبادات؛ لعدم جواز الإتیان بالعبادة مع الشکّ فی الوجوب و الأمر، و قد ورد فی بعض الأخبار «فإنّا لا نفعل إلّا ما امرنا»(1) و الاحتیاط فی العبادات ممنوع، کما یأتی فی التنبیه الآتی. نعم فی التوصّلیات لا یأتی الإشکال المذکور.

و ثانیا: دلیل الاستصحاب قانون کلّی یشمل جمیع موارده، و اللغویّة الممنوعة هی لغویّة ذات الدلیل، دون إطلاقه، و لذلک یقال بجریان الأصل المسبّبی ذاتا، و محکومیّته إثباتا(2)، و لیس ذلک إلّا لأنّه لیس من اللغو الممنوع عقلا.

و إن ارید منه أنّ الاستصحاب متقوّم بلحاظ الحالة السابقة، و هذا أمر و شرط شخصیّ فی جریانه، فلا تصل النوبة إلیه بعد حکم العقل بالاشتغال.

ففیه: أنّ حکم العقل بالاشتغال، لا یکون إلّا بعد ملاحظة الیقین بالاشتغال السابق، و لا یکفی مجرّد الشکّ لدرک العقل اشتغاله، فعندئذ یحصل شرط جریان الاستصحاب، و یکون جاریا طبعا من غیر اختیار، فمع الغفلة عن العلم بالاشتغال الیقینیّ لا یحکم العقل؛ أی لا یدرک لزوم الفراغ.

فتحصّل: أنّه یجری الاستصحاب فی التعبّدیات و التوصّلیات، و یکون رافعا لموضوع القاعدة المذکورة أیضا، کما لا یخفی.

ص: 222

ص: 223

بمحتمل الأمر، فتدبّر.

ثمّ إنّ عنوان «حسن الاحتیاط» لا بدّ و أن یرجع إلی العنوان الذاتیّ، فإنّ الامور الاخر المستحسنة العقلیّة کثیرة، و لا یعقل انتزاع عنوان واحد من الکثیر إلّا بعد رجوعها إلی واحد؛ حتّی یکون عنوان «الحسن» منتزعا من ذلک الواحد.

مثلا: العدالة حسنة، و الانقیاد و الطاعة حسن و هکذا، فالکلّ یرجع إلی معنی وحدانیّ هو حسن بالذات، و الاحتیاط حسن بالحیثیّة التقییدیّة التی هی الحسن ذاتا، و ذاک حسن مجازا، فاغتنم.

بقیت هنا امور:

ص: 224

و الانزجار بید العباد، و یکون بذلک عبادة، من غیر دخالة الأمر و النهی (1).

ثمّ إنّه من المحتمل دعوی إمکان کشف الأمر الشرعیّ بقاعدة الملازمة، فیکون الاحتیاط المستحسن عقلا فی التوصّلیات مورد الأمر الإلهیّ، فلا تکون الواقعة خالیة من الأمر(2).

و فیه:- مضافا إلی ما تحرّر منّا من أنّها قاعدة لا أساس لها، و من الأکاذیب التی لا واقعیّة لها(3). و تخیّل خروج ما نحن فیه عنها؛ لکونه من قبیل حسن الطاعة، و قبح العصیان، کما فی کلام العلّامة النائینیّ (4) و بعض تلامذته (5)، من التخیّلات الباطلة المحرّر فسادها فی محلّها(6)- أنّ کشف الأمر بعنوان «الاحتیاط» بوجه یکون أمرا شرعیّا، یناقض ذات الموضوع و هو الاحتیاط، فإنّ الاحتیاط معناه ینتزع عن الانبعاث من الأمر الاحتمالیّ أو النهی الاحتمالیّ، فمع وجود الأمر بالاحتیاط لا یعقل الانبعاث عن الأمر الاحتیاطیّ، و یلزم من وجوده عدمه؛ لأنّ حسنه منوط بکونه احتیاطا، فیلزم من الانبعاث عن الأمر المتوجّه إلی الاحتیاط، فقدان ذلک الأمر، کما هو الظاهر.

و أمّا دعوی: أنّه یکشف بالقاعدة أمر یستدعی الانبعاث عن احتمال الأمر الواقعیّ (7)، فهی- مضافا إلی امتناعها؛ لما تحرّر منّا فی المجلد الأوّل (8)- أنّه لا یعقل

ص: 225

أن یدعو الأمر إلی الانبعاث عن الأمر الآخر؛ للزوم تراکم البعثین علی الواحد، و لا یعقل ذلک، و تنتهی النتیجة إلی الانبعاث عن الأمر المعلوم، لا المحتمل.

هذا مع أنّه لا أثر بعد ذلک لهذا الأمر المعلوم؛ لأنّ المقصود من کشف الأمر حلّ مشکلة الانبعاث عن الأمر الاحتمالیّ، و لو کان الأمر المعلوم یدعو إلی الانبعاث عن الأمر الاحتمالیّ، فیلزم لغویّة کشفه، فاغتنم جیّدا.

و بالجملة تحصّل: أنّ البحث بحسب مقام الثبوت یقع أوّلا: فی أنّه هل یعقل أن یکون الاحتیاط واجبا شرعا أو مندوبا نفسیّا، أم لا؟

و علی التقدیر الثانی: فهل یفرّق بین العبادیّات و التوصّلیات، أم لا؟

و علی کلّ تقدیر: هل الشرع تصرّف تصدیقا، و أوجب نفسیّا أو ندب هذا العنوان مطلقا، أو فی الجملة، أم لا؟

و حیث قد عرفت إلی هنا امتناع کونه واجبا أو ندبا نفسیّا، سواء فی ذلک أن یکون مستنده قاعدة الملازمة، أو الأخبار الخاصّة، فلا تصل النوبة إلی سائر البحوث.

نعم، حیث إنّ فی العبادات تکون إشکالات اخر، لا بأس بالإشارة إلیها، ثمّ بعد ذلک ینظر إلی الأخبار الخاصّة(1)؛ و أنّها موقفها ماذا؟ بعد الامتناع المذکور، و بعد الفراغ من عدم کونها منجّزة للأحکام الواقعیّة؛ أی و بعد عدم کونها طریقیّة کسائر الأوامر الطریقیّة؛ لما عرفت: من أنّ الالتزام بطریقیّتها، ینافی القول بالبراءة الشرعیّة إمّا دلالة، أو ترجیحا، علی التفصیل المحرّر سابقا(2)، فلا تخلط.

ص: 226

ذلک یحصل الاحتیاط المطلوب الواقعیّ أحیانا؛ لما لا یعتبر فی الاحتیاط الانبعاث عن الأمر المحتمل، أو الانزجار عن النهی المحتمل، لو لم نقل: بعدم اعتبار الانبعاث و الانزجار عن الأمر و النهی مطلقا، بل لو لم یکن ذلک من الممتنعات العقلیّة.

و فیه: کما لا منع ثبوتا عمّا قیل، لا منع من إیجاب محتمل الحرمة، و تحریم محتمل الوجوب، بل الأوّل ممنوع؛ لامتناع أن یکون المطلق واجبا، و المقیّد واجبا آخر؛ للزوم اجتماع المثلین علی ما تحرّر(1)، بخلاف الفرض الأخیر؛ لأنّ التقیید جائز لو لم یکن بین العنوانین عموم من وجه.

هذا، و حیث إنّ حقیقة الاحتیاط هی ملاحظة الواقع فی مقام العمل، فلا بدّ من وجود احتمال الأمر، و الالتفات إلیه، و الانبعاث عنه، و هکذا فی جانب النهی.

نعم، الانبعاث و الانزجار یستند أکثر الأحیان إلی المبادئ النفسانیّة، و تختلف الأفراد و الآحاد من هذه الجهة، و ربّما لا یکون الأمر و النهی دخیلین، و ربّما یکون لهما الدخالة فی الحرکة نحو المطلوب، فلا یکونان علّة تامّة، کما هو ظاهر جمع من الأعلام، و لا غیر دخیلین علی الإطلاق، کما ذهب إلیه العلمان: البروجردیّ (2) و الوالد- عفی عنهما-(3)؛ فإنّ «خیر الامور أوسطها» کما لا یخفی.

ص: 227

ناحیة اعتبار قصد الوجه و التمییز(1)، غیر جیّدة من الأصاغر، فضلا عن الأکابر.

و اخری: من ناحیة أنّ عبادیّة العبادة منوطة بالانبعاث عن الأمر، و فی صورة العلم بالأمر یکون الانبعاث مستندا إلی الأمر؛ لطریقیّة العلم، و أنّه مغفول عنه، و أمّا الاحتمال فهو لیس مغفولا عنه، فیکون الانبعاث عن الأمر المحتمل، و إذا لم یکن أمر، أو کان أمر واقعیّ، لا تقع العبادة عبادة، فتکون تشریعا سواء صادف الاحتمال الواقع، أو خالف.

و هذا التقریب أولی من قولهم: «بأنّ فی صورة احتمال الأمر، تقع العبادة تشریعا فی صورة عدم وجود الأمر»(2) فإنّه بیان ممنوع؛ ضرورة أنّ المحتاط أوّلا:

لا یرید التشریع، و لا یعقل التشریع، کما تحرّر فی محلّه (3).

و ثانیا: عند الشکّ فی تحقّق التشریع، یرجع إلی البراءة، فببرکة البراءة ترتفع حرمة التشریع، و یبقی رجحان الاحتیاط علی حاله، فلا یقع الأمر دائرا فی العبادات بین رجحان الاحتیاط، و مرجوحیّة التشریع، و الثانی یوجب انتفاء موضوع الأوّل، بل ببرکة البراءة یبقی للاحتیاط موضوع بلا محذور عقلیّ، و لا شرعیّ.

و توهّم: أنّ احتمال الحرمة الواقعیّة یزاحم رجحان الاحتیاط، مندفع بأنّ فی التشریع فی العبادة، تکون الحرمة منحصرة بمرحلة الإثبات، و لا مبغوضیّة ثبوتیّة للتشریع؛ فإنّ ما هو المبغوض هو التدیّن بما لیس من الشرع، و هو معنی إثباتیّ.

فتحصّل: أنّ ما أفاده القوم بیانا لممنوعیّة جریان الاحتیاط فی العبادات، غیر تامّ و غیر وجیه، بخلاف ما ذکرناه، فإنّه یستلزم کون العمل العبادیّ تشریعا علی کلّ

ص: 228

تقدیر؛ ضرورة أنّ مقتضی مقالة المشهور أنّ عبادیّة العبادة بالانبعاث عن الأمر، و فی صورة احتمال الأمر یکون الانبعاث عن الاحتمال، أو المحتمل، لا الأمر.

و توهّم: أنّ فی صورة العلم بالأمر یکون الانبعاث عن العلم بالأمر، غیر تامّ؛ لأنّ العلم مرآة فان فی المعلوم، بخلاف الاحتمال.

و أمّا حدیث الخلاف فی کیفیّة فهم عبادیّة العبادة؛ و أنّه هل هو لامتناع أخذها فی المأمور به بالأمر الأوّل و الثانی، کما فی «الکفایة»(1) فیکون من الإجماع و أمثاله، أو یکون من الأمر الثانی؛ لإمکانه، دون الأوّل لامتناعه، کما فی تقریرات العلّامة الکاظمیّ رحمه اللّه (2) أو بالأمر الأوّل؛ لإمکانه، بل یمتنع إفادتها بالأمر الثانی دون الأوّل، کما هو مختارنا؟ فبالجملة هذا الحدیث أجنبیّ عمّا نحن فیه؛ فإنّ البحث هنا حول أنّ عبادیّة العبادة، هل هی بالانبعاث عن الأمر، أم هی أعمّ؟:

فإن قلنا بالأوّل، فالاحتیاط فی العبادات ممنوع رجحانه، و لا سبیل إلی رفع البیان الذی أبدعناه.

و إن کان أعمّ کما هو الحقّ، فالاحتیاط ممکن فیه و فی التوصّلیّات علی نهج واحد. و أمّا أنّها أعمّ فموکول إلی الفقه، و لا یرتبط بالمسألة الاصولیّة.

ص: 229

المبغوضیّة الذاتیّة فی موارد التوصّلیات و التعبّدیات، و لا طریق لنا إلی منع هذا الاحتمال الساری فی کلّ مورد من الموارد العامّة القابل لأن یکون مبغوضا ثبوتا ذاتا، أو بالعناوین الثانویّة.

و من تأمّل فی هذه المشکلة حقّها، یری أنّه لا سبیل إلی درک عقله رجحان الاحتیاط.

نعم، هذا لا یمنع عن جواز الاحتیاط فی التوصّلیات و التعبّدیات، فما فی کلامهم من رجحانه فی التوصّلیات قطعا- بل و فی التعبّدیات (1)- خال من التحصیل. و أمّا مفاد الأخبار فیأتی فی البحث الآتی إن شاء اللّه تعالی.

نعم، فی صورة العلم بعدم المبغوضیّة فی الشبهات الوجوبیّة، و العلم بعدم المحبوبیّة فی الشبهات التحریمیّة، یمکن درک الرجحان، کما یمکن ذلک فیما إذا کان احتمال المحبوبیّة أکثر من احتمال المبغوضیّة الثبوتیّة، و یکون الاحتمال من أنیاب الأغوال.

ص: 230

مضت بتفصیل (1).

و حیث إنّها تحتمل الاحتمالات الکثیرة، و لکن خرج منها احتمال کون الأمر فیها نفسیّا(2)، و هکذا احتمال کون الأوامر طریقیّة منجّزة للأحکام الواقعیّة(3)؛ لما عرفت من جریان البراءة و تقدّمها علیها(4)، یبقی من بینها کونها إرشادا إلی حسن عنوان «الاحتیاط» أو إرشادا إلی ملاحظة الواقعیّات حتّی الإمکان، و عدم الوقوع فی المهالک، و عدم الابتلاء بالحزازة الروحیّة(5)، أو إرشادا إلی تبعات الواقعیّات المحرّمة شرعا و غیر الحرام فعلا؛ من کدورة القلب، و تهیئته للدخول فی سائر المبغوضات، و تسهیل الأمر علیه.

و الإنصاف: أنّ ما هو منشأ الأمر بالتوقّف و الاحتیاط أمر غیر مولویّ، و لا طریقیّ، و هو ملاحظة امور کثیرة دنیویة و اخرویّة، روحیّة و جسمیّة، و یظهر کلّ ذلک من بعض العلل المذکورة فی نفس الأخبار، کما لا یخفی.

و یمکن دعوی: أنّ الأخبار ظاهرة فی وجوب الاحتیاط، و هی علی هذا مورد الإعراض، فلا طریق لنا إلی فهم الرجحان الشرعیّ.

أو دعوی: أنّها معارضة بأخبار البراءة، و قد امرنا بالأخذ بالأقوی و الأشهر، فإثبات الرجحان الشرعیّ الإرشادیّ- أی أنّ الشرع أیضا وافق العقل فی هذا الإرشاد- مشکل. و کون الإجماع مستنده هذه الأخبار محلّ منع.

اللهمّ إلّا أن یقال: بالعلم الإجمالیّ بالتواتر المعنویّ، أو الإجمالیّ، فلیتأمّل جیّدا.

ص: 231

ص: 232

نعم، قد عرفت فساد القاعدة أساسا؛ و أنّ الأمر النفسیّ لا یعقل بالنسبة إلی الاحتیاط(1).

فبالجملة: تبیّن حتّی الآن امتناع الأمر بالنسبة إلی الاحتیاط بعنوانه، و لیست روایات الاحتیاط متضمّنة لذلک الأمر، و لا للأمر بالنسبة إلی مورد الاحتیاط؛ و هی العبادة المشکوکة، کما هو الظاهر.

ص: 233

عمیر، عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «من سمع شیئا من الثواب علی شی ء فصنعه، کان له و إن لم یکن علی ما بلغه (1)»(2).

و خبر عن البرقیّ فی «المحاسن» عن علیّ بن الحکم، عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «من بلغه عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم شی ء من الثواب، ففعل ذلک طلب قول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان له ذلک الثواب و إن کان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم یقله»(3).

و المناقشة فی حجّیة الخبر الواحد هنا؛ لکونه مربوطا بالاصول الاعتقادیّة(4)، غیر جیّدة جدّا. و أسوأ حالا توهّم تواتر أخبار المسألة إجمالا(5)، أو معنویّا(6)، و الأمر سهل.

و قبل الخوض فیما هو مفادها عندنا، نشیر أوّلا إلی نکتة: و هی أنّها أجنبیّة عمّا هو المطلوب و هو کشف الأمر فی موارد الاحتیاط؛ لاختصاص موردها بمواقع بلوغ الثواب علی عمل، فاتی به رجاء ذلک الثواب، و فیما نحن فیه لیس البحث حول الاحتیاط فی موارد بلوغ الثواب، بل المبحوث عنه أمر آخر أجنبیّ عنه؛ و لو کان یکشف فرضا وجود الأمر فی موارد الرجاء و الاحتیاط البالغ علیه الثواب.

کما لا یمکن کشف صحّة العبادة الرجائیّة بهذه الأخبار؛ لأنّ موردها فرض بلوغ الثواب، و ما نحن فیه غیر مربوط بذلک، و سیظهر إن شاء اللّه مفاد هذه الأخبار

ص: 234

من ذی قبل.

إذا عرفت هذه فاعلم: أنّ إطالة الکلام حول هذه الأخبار هنا، غیر جیّدة، و إیجاد الاحتمالات الکثیرة المختلفة إلی حدّ یقال: إنّ هذه الأخبار بصدد حجّیة الضعاف من الأخبار فی المسنونات، و إنّه لا حاجة إلی الإسناد فیها(1).

أو بصدد إلغاء قیود معتبرة فی حجّیة الخبر الواحد، سواء فیه المسنونات و المکروهات البالغ الثواب علی ترکها؛ لعدم خصوصیّة لها فی جانب المندوبات و الأفعال (2).

أو هی تعمّ موارد الأخبار المتضمّنة لوجوب شی ء، و لزوم فعل مجعول علیه الثواب، فتکون دلیلا علی حجّیة سندها، فیکون لازمها وجوب ذلک الشی ء حسب الإطلاق المشاهد فیها(3).

أو هی بصدد إحداث الأمر متعلّقا بالفعل، أو النهی متعلّقا بالترک واقعا، فیکون الثواب المجعول بالغا إلیه فی موارد الکذب، و غیر بالغ ذلک الثواب فی موارد وصول الخبر بالسند المعتبر؛ لأنّها بصدد الأخبار الضعیفة ذاتا غیر ذات السند رأسا، أو ذات سند ضعیف، فلا تعمّ المندوبات الثابتة بالحجج الشرعیّة، و لا یبلغ إلیهم الثواب المجعول فیها؛ لاختصاصها بغیرها، کما هو صریح کلامهم (4).

أو غیر ذلک (5)، فکلّه الغفلة عن حقیقة الحال و المقال، و تبعید للمسافة، و انصراف عن هذه المآثیر.

و الذی یظهر لی یتبیّن بعد التوجّه و الالتفات إلی أمرین:

ص: 235

أحدهما: مسألة عقلیّة؛ و هی أنّ مقتضی طائفة من البراهین و جملة من الأخبار، أنّ الثواب یتبع النیّات، حتّی أنّ الخلود فی الجنّة و النار تابعها(1)، و هذه الأخبار من جملة الأخبار الشاهدة علی أنّ النیّة و القصد و الرجاء و الآمال، دخیلة فی وصول الثواب إلیه، و أنّ الإنسان یثاب علی النیّات؛ و لو کان أقلّ من الثواب البالغ إلیه من النیّة المقرونة بالعمل الصالح.

فهذه الأخبار حکایة و إخبار عن تلک القضیّة، فلو أتی بفعل برجاء ثواب کذائیّ، و کان ذلک فی نیّته و قصده عند الإتیان بذلک العمل، فیصل إلیه ذلک و إن لم یقل به الرسول الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لأنّ المناط لیس علی قوله. و لا یلزم منه الجزاف؛ لأنّ تلک النیّة الصالحة تستتبع ذلک الثواب المأمول حسب اطلاع الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

ثانیهما: أنّ فی إمضاء الشرع الطرق العقلائیّة- من الظواهر إلی خبر الواحد، و غیر ذلک ممّا یختلف إصابة و خطأ- موجبا لمناقشة جمع: بأنّ فی موارد التخلّف و الخطأ، تضییعا لحقّ العاملین السالکین تلک السبل و المسالک، و لو کان الشرع أوجب الاحتیاط فی الجملة مثلا، لما وقعت الامّة فی تفویت المصالح و غیر ذلک.

و عند الالتفات إلی هذه القضیّة مع ما سلف، نرجع إلی الأخبار الواردة فی المسألة، فنجد أن فیها:

أوّلا: کلمة «بلغه» الظاهرة فی أنّ البلوغ، لا بدّ و أن یکون علی وجه متعارف، و إلّا فمجرّد سماع الحدیث لو کان بلوغا، للزم أن تشمل هذه الأخبار صورة العلم بالکذب؛ لأنّ فی الخبرین المذکورین، لیس إلّا الإتیان بالفعل بعد البلوغ، و یحصل له الرجاء إذا کان یشمل الخبران صورة العلم بالکذب، کما فیما یقول به العامّة من التصویب فی الموضوع.

ص: 236

و ثانیا: المقصود من قوله علیه السّلام فی الخبر الثانی: «و إن کان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم یقله» أی و إن کان النبیّ لم یقل بالثواب جزاء لذلک الفعل، لا أنّه و إن کان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم یقل أصل الفعل و الصنع و العمل، و لذلک تری فی الخبر الأوّل «و إن لم یکن علی ما بلغه» أی لم یکن ما أتی به علی ما بلغه من الثواب، و لکن کان الفعل ممّا قاله؛ و أتی به و هو واقع.

و یؤیّد ذلک روایة محمّد بن مروان قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: «من بلغه ثواب من اللّه علی عمل، فعمل ذلک العمل التماس ذلک الثواب، اوتیه و إن لم یکن الحدیث کما بلغه»(1) أی متضمّنا لذلک الثواب، و لکنّه حدیث صادر صحیح.

فبالجملة: بعد الخوض فی هذه الطائفة من الأخبار یظهر: أنّ النظر فیها إلی أنّ وصول الثواب، لیس تابعا لقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أمّا العمل الذی یأتی به و قد بلغه، فلا بدّ و أن یکون بالغا إلیه بنحو متعارف من البلوغ، و یکون المفروض فی هذه الأخبار؛ أنّ ذلک الفعل قد بلغ مطابقا للواقع، دون ثوابه، فإنّه بلغ علی خلاف الواقع.

و أمّا إذا لم یکن الفعل مطابقا للواقع، فهو خارج ظاهرا عن نطاق هذه الأخبار، کما أنّ من أتی فی الشبهات البدویّة غیر البالغ إلیه شی ء عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لکنّه أتی برجاء المطلوبیّة یثاب، و لکنّه أیضا خارج عن هذه الأخبار.

فما قیل: «بأنّه تثبت بها حجّیة الخبر، فیجوز الإفتاء علی طبقه»(2) أو «یثبت بها الأمر الخاصّ»(3) فهو بعید عنها، أجنبیّ جدّا منها.

و لا حاجة إلی إطالة البحث حولها بعد ما عرفت: أنّها أجنبیّة عن المسألة

ص: 237

الاصولیّة؛ و هی صحّة العبادة فی موارد احتمال الأمر، فإنّ العبادة- حسب التحقیق عندنا- صحیحة عند الاحتمال و إن لم یکن أمر واقعا، و لکن ذلک لأجل الجهات المحرّرة الاخر(1)، دون هذه الأخبار الواردة فی جهة خاصّة، فلا تخلط.

و من هنا یظهر: أنّ فی موارد البلوغ الصحیحة غیر المجعول علیها الثواب، یثاب المکلّف لأجل ما ورد من الثواب علی النیّات، أو قامت البراهین العقلیّة، و أمّا هذه الأخبار فهی مخصوصة بموارد جعل الثواب علی العمل. و مجرّد قصد الثواب و إن لم یصل إلیه معنی مجعول، لا یکفی شمول هذه الأخبار له.

و ممّا تبیّن فی هذه الخلاصة من البحث، یظهر مواضع کثیرة من الضعف و الخلط فی کلمات القوم صدرا و ذیلا.

ص: 238

ص: 239

لا یعلمون» یستلزم عدم جریان الحدیث فیما نحن فیه، و النتیجة لزوم الاحتیاط.

و لو کان الحرام التخییریّ متصوّرا- کما مرّ فی المجلّد الأوّل (1)- فالإشکال المزبور أیضا متوجّه إلیه.

و ینحلّ الإشکال بالنسبة إلی البراءة الشرعیّة حسبما تحرّر منّا: بأنّ المرفوع نفس المجهول (2)، فالوجوب التخییریّ فی کلّ واحد من الأطراف مرفوع، و یکفی لصحّة جریانه جواز العقوبة علی ترک المجموع فی مرحلة العصیان، فلو کان فی الواقع وجوب تخییریّ، یستحقّ العقوبة بترک المجموع، و لکن فی مقام الشکّ و عدم تمامیّة البیان، یرتفع التکلیف التخییریّ عن کلّ واحد من الأطراف.

و عدم ترتّب العقاب علی ترک کل واحد فی ذاته و لو کان صحیحا، و لکن ترتّب العقاب علی ترک المجموع، یصحّح إسناد الرفع إلی کلّ واحد مستقلّا.

ص: 240

فی مفروض المسألة، لا یلزم تعیّن الوجوب و تعیینه- کما مرّ فی محلّه- لا بالذات، و لا بالعرض، بل الواجب التخییریّ باق علی حاله، و لو کان العجز موجبا للرفع، فیلزم رفعه عن جمیع الأطراف؛ لتلک الملازمة(1)، فما أفاده العلّامة الأراکیّ قدّس سرّه (2) غیر صحیح.

و ما تری من أنّ العقل یحکم فی موارد العجز بتعیّن الطرف الآخر، شاهد علی أنّ التکلیف لا یدور وجوده و عدمه، مدار القدرة و العجز فی الخطابات القانونیّة، بل الوجوب التخییریّ باق علی إطلاقه و لو عجز عن جمیع الأطراف.

و لو قیل: قضیّة «رفع ... ما لا یطیقون» رفع التکلیف فی موارد العجز و اللاطاقة، و لازمه عدم وجوب الطرف الآخر، و هو ممنوع بالضرورة.

قلنا: مع القدرة علی أحد الطرفین، لا یکون لحدیث الرفع فی الطرف المعجّز عنه وجه و مجری؛ لما لا منّة فی رفعه، ضرورة أنّه یستحقّ العقوبة بترک الطرف المقدور علی الوجوب التخییریّ، فلاحظ و تدبّر جیّدا.

هذا کلّه بناء علی ما هو الحقّ (3) فی الوجوب التخییریّ: من أنّه لا یرجع إلی التعیینیّ (4)، و لا إلی المشروط و المقیّد(5). و أمّا علی تلک الآراء فلا مشکلة، کما هو الواضح.

تتمیم: بعد ما تبیّن حال البراءة الشرعیّة، یظهر وجه جریان البراءة العقلیّة

ص: 241

و العقلائیّة فی المسألة.

و یمکن دعوی: أنّ مصبّ حدیث الرفع، هو الوجوب التخییریّ المحتمل بین الثلاث، فیندفع الإشکال حتّی علی القول: بأنّ المرفوع هو العقاب. و علی کلّ تقدیر الأمر سهل، و من هنا یظهر وجه احتمال کون الشیخ قائلا بالاحتیاط فی المسألة(1)، فلا تغفل.

ص: 242

من أنّ التکلیف فعلیّ فی الفرض الثانی، و إنّما العبد معذور، و تفصیله فی مباحث الترتّب (1).

و القسم الثالث: أن یتردّد الأمر فی الحجج العرفیّة العقلائیّة الإمضائیّة، و من ذلک دوران الأمر بین تعیّن الرجوع إلی الأعلم، أو التخییر بین الرجوع إلیه و إلی المفضول، بعد معلومیّة الحکم بحسب حکم العقلاء مثلا؛ و هو التخییر، و لکنّه یحتمل تصرّف الشرع فی ذلک، و لیس دلیل اجتهادیّ یرفع ذلک الاحتمال فرضا.

و القسم الرابع: أن یتردّد الأمر فی الحجج التأسیسیّة الشرعیّة، کحجّیة أحد الخبرین بعد التساقط، فإنّه لو احتمل تعیّن أحدهما لأمر من الامور، بعد کون حکم العقلاء سقوطهما عن الحجّیة، فإنّه یدور الأمر بین التعیین و التخییر.

و من ذلک فتوی الفقیه، فإنّ دعوی: أنّه حجّة عقلائیّة لکونه أهل خبرة(2)، باطلة؛ ضرورة أنّه لا توجد فتوی من الفقیه فی المسائل المتعارفة، إلّا و تعارضها الفتاوی الاخری الکثیرة من الأحیاء و الأموات، و معارضة الآراء من الأموات للآراء من الأحیاء، قطعیّة عند العقلاء؛ لأنّ شرطیّة الحیاة لو کانت معتبرة فهی شرعیّة، فلا تقاس نظریّة أهل الخبرة- الذین یرجعون إلیهم فی کلّ یوم مئات المرّات فی المسائل المختلفة غیر المتعارضة- بمسائل إسلامیّة التی کانت معنونة من لدن تألیف الکتاب إلی عصرنا هذا، و التفصیل فی محلّه (3).

فعلی هذا، إذا دار الأمر بین فتوی الفقیه الحیّ تعیینا، و بین فتواه و فتوی المیّت تخییرا، فهل الاحتیاط یتعیّن، أم لا؟ و هکذا سائر الشکوک الممکنة فی مثل المسألة. فاصول الأقسام أربعة، و یأتی بعض فروعها فی طیّ البحوث الآتیة إن شاء

ص: 243

اللّه تعالی.

و من أقسام الاصول: دوران الأمر بین التعیین و التخییر فی الواجبات الغیریّة مثلا فی بلدة الکوفة أو کربلاء المقدّسة، بل و فی زیارات المدینة المنوّرة و مکّة المکرّمة، یدور الأمر بین التعیین و التخییر؛ أی تعیین القصر، أو التخییر بینه و بین الإتمام للمسافر، و لا شبهة فی أنّ الأمر بالقصر أو الإتمام، لیس من الأوامر النفسیّة، بل الواجب النفسیّ هو الأمر بالظهرین و العشاء، و أمّا لزوم القصر فهو أمر یرشد إلی حدود المأمور به، فتدبّر.

ص: 244

التخییریّ، یحتاج إلی المؤونة الزائدة فی مقامی الثبوت و الإثبات، ضرورة أنّه فی الوجوب التخییریّ، نحتاج إلی ملاحظة العدل؛ و تعلیق التکلیف بالجامع بینه و بین الطرف الآخر، و فی مرحلة الإثبات نحتاج إلی ذکر العدل، فما لم یثبت ذلک الزائد نحکم بالتعیین؛ لعدم قیام الحجّة علی تلک المؤونة الزائدة(1).

و بالجملة: فی تمسّک المتمسّک الأوّل بالاستصحاب، و فی استظهار المستظهر الثانی- مضافا إلی المناقشة رأسا- إشکال الخروج عن الجهة المبحوث عنها فی المسألة کما لا یخفی؛ ضرورة أنّ البحث هنا حول أنّ مقتضی العقل أو النقل، هی البراءة، أو الاشتغال و الاحتیاط، فلو اقتضی دلیل تعیین المأمور به فهو خارج؛ لأنّه به یثبت الخروج قهرا، و یکون من قبیل اقتضاء دلیل اجتهادیّ تعیین المأمور به أو تخییریّته.

ص: 245

غیر جار؛ لما لا ثمرة فیه، و استصحاب الوجوب التعیینیّ لا معنی له؛ لما أنّه لیس مورد الجعل؛ بخلاف استصحاب الوجوب التخییریّ، فإنّه قابل للجعل؛ لأنّ جعله لیس إلّا علی نحو التردید المذکور فی الخصال مثلا، أو فی أماکن التخییر، و غیر ذلک.

و لازم هذا حلّ المشکلة بالاستصحاب فیما إذا کانت الحالة السابقة التخییر، دون التعیین. و ما فی کلام بعضهم: «من أنّ التخییریّة انتزاعیّة» فی محلّه، إلّا أنّ الوجوب التخییریّ بالحمل الشائع، قابل للجعل.

أقول: لو کان الاستصحاب الجاری فی الوجوب التخییریّ، کافیا لرفع الغائلة، یکون الأمر کذلک فی ناحیة کون المستصحب، هو الوجوب بلا عدل؛ ضرورة أنّ ما هو المتیقّن سابقا هو الوجوب، و یکفی نفس التعبّد بعدم العدل بضمیمة التعبّد الأوّل أیضا، فلاحظ جیّدا.

ص: 246

مسألة دوران الأمر بین کون الواجب مطلقا، أو مقیّدا، و لا شبهة فی جواز رفع القید، فتجری البراءات الثلاث بالضرورة.

و من الغریب ذهاب «الکفایة» و «الدرر»(1) إلی الاحتیاط، مع أنّ مبناهم فی التخییریّ هو الرجوع إلی التعیینیّ، و أنّ التخییر شرعیّ، و أوامره إرشادیّة(2)!!

و هکذا لو کان الوجوب التخییریّ راجعا إلی الوجوب المشروط، کما فی کلام العلّامة النائینیّ (3)، أو إلی الوجوب التعلیقیّ، أو ما یشبه ذلک: من وجوب الحصّة عند کذا و کذا، کما یستظهر من العلّامة الأراکیّ قدّس سرّه (4) ضرورة أنّه فی صورة إیجاد الطرف الآخر یمنع عن تنجّز التکلیف فی الطرف الآخر طبعا.

نعم، بناء علی ما ذهب إلیه الاستاذان العلمان: البروجردیّ (5)، و الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(6) فربّما یشکل البراءة؛ نظرا إلی أنّ الخصوصیّة علی کلّ تقدیر متعلّق الأمر؛ سواء کان الوجوب تعیینیّا، أو تخییریّا؛ لأنّه سنخ وجوب لا یرجع إلی سائر الوجوبات المعروفة. و مشکلة الوجوب التخییریّ منحلّة فی محلّه (7).

و علی هذا، فی صورة الإتیان بالطرف الآخر، یشکّ فی سقوط أمر المتعلّق بالطرف الذی هو القدر المتیقّن.

و بعبارة اخری: حجّة المولی فی الصورة المذکور تامّة، فلا بدّ من الجواب، و یشکّ فی کفایة الطرف الآخر جوابا عمّا توجّه إلیه من الخطاب.

ص: 247

و بالجملة: لا قصور من ناحیة الهیئة؛ لأنّها هیئة مطلقة منجّزة، و لا من ناحیة المادّة؛ لأنّ ذات الخاصّ مورد الأمر، لا الجامع، فلا بدّ من الالتزام بالاحتیاط عقلا، بل و شرعا؛ لأنّ الوجوب التخییریّ لا یکون مورد الرفع؛ لما لا منّة فیه، و أمّا الوجوب التعیینیّ فهو لأجل أنّ التعینیّة، ممّا لا تقع تحت الجعل، بل هی أمر یعتبر و ینتزع عن الجعل بلا بدیل و عدیل، فلا یمکن رفع التعینیّة، فاغتنم.

أقول: هذا أیضا ممنوع؛ و ذلک لأنّ مجرّد تمامیّة الأمر المتعلّق بالخاصّ، لا یکفی لتمامیّة الحجّة علی الخاصّ؛ ضرورة أنّه فی موارد دوران الأمر بین الوجوب و الندب، یکون الأمر معلوما، و الخصوصیّة معلومة، و لکن لا یلزم منه لزوم الخاصّ بالضرورة، و أنّ فی موارد الوجوب التخییریّ، لا یکون إتیان أحدهما، موجبا لسقوط الأمر المتعلّق بالطرف و مسقطا له، بل الوجوب التخییریّ معناه سقوطه بإتیان أحد الأطراف؛ من غیر أن یکون أحد الطرفین مسقطا للأمر المتعلّق بالآخر؛ لأنّه اعتبار آخر یجی ء فی طی البحوث و التنبیهات الآتیة إن شاء اللّه تعالی (1).

فما یقال: «من أنّ إتیان الطرف الآخر، موجب للشکّ فی سقوط الأمر المتعلّق بذاک الطرف»(2)، غیر صحیح.

و بالجملة: الحجّة لیست تامّة علی الخاصّ؛ بمعنی أنّ ترکه موجب للقطع بالاستحقاق و العقوبة، ضرورة أنّ فی ظرف الإتیان بالآخر لا یستحقّ احتمالا، و لا تتمّ الحجّة علی الخاصّ بالضرورة، فإنّ مدار الاشتغال علی أن یکون فی ترک الخاصّ، غیر مأمون من استحقاق العقوبة، و العقوبة هنا غیر قائمة علیها الحجّة؛ لأنّ

ص: 248

الحجّة تامّة بالنسبة إلی ترک الکلّ، لا ترک الخاصّ. و لعمری، إنّ البراءة بعد ذلک واضحة جدّا.

و إن شئت قلت: لا یکون التکلیف فی مورد تعلّق الأمر قطعا، منجّزا و مستتبعا للعقوبة إلّا عند ترک الآخر، و الاحتیاط العقلیّ یستتبع تنجیز التکلیف، و معنی تنجیز التکلیف هو استحقاق العقوبة، و هو هنا ممنوع کما مرّ.

و أمّا توهّم عدم جریان البراءة الشرعیّة(1)، فهو لا یضرّ، عکس ما قیل فی الأقل و الأکثر(2). و بالجملة لا بأس به.

مع أنّ الوجوب التعیینیّ ربّما یمکن إفادته بقوله: «أکرم زیدا تعیینا» فی قبال «أکرم زیدا تخییرا بینه و بین عمرو» فیکون التعیین عنوانا مورد الأمر.

هذا، و أمّا إذا کان عنوان التعیین، منتزعا عن الأمر المتعلّق بشی ء؛ و عدم ذکر العدل له بالسلب المحصّل، فهو و إن لم یکن مورد الأمر و تحت دائرة الجعل، إلّا أنّه یکفی لرفعة کونه من تبعات تعلّق الأمر بشی ء؛ لما لا یعتبر أکثر من ذلک فی الرفع المثمر، و لا شبهة فی أنّ کیفیّة تعلّق الطلب و الإرادة المتعلّقة بالواجب و المندوب و الواجب التخییریّ، مختلفة من حیث التأکید، و هذا یکفی لإجرائه، و الأمر- بعد ما عرفت- سهل.

ص: 249

و لا منع من عدم سدّ عدمه عند الإتیان بالطرف، و لذلک یحصل هنا علم إجمالیّ بحرمة الأعدام علی الإطلاق فی هذه الناحیة، و حرمتها فی الطرف فی الجملة، و لازمه الاحتیاط.

و أنت خبیر بما فیه؛ فمضافا إلی أصل تفسیر التعیینیّة و التخییریّة، و أنّ فی ناحیة الوجوب لا حرمة متعلّقة بالعدم، فإنّ کلّ حکم لا ینحلّ إلی حکمین، أنّ هذا العلم الإجمالیّ لا یؤثّر فی الاحتیاط؛ لأنّ سدّ الأعدام فی تلک الناحیة، لازم عند عدم سدّ العدم فی الطرف، فإذا لم ینسدّ و اتی به، فلا تنجیز فی ذاک الطرف بالضرورة.

ص: 250

الطرف الآخر، و هکذا یمتنع أن ینجّز الطرفین، و یکفی امتثال المعیّن، و کأنّ هذا من تبعات القول بالاحتیاط هنا من جهة العلم الإجمالیّ (1)، فافهم و لا تخلط.

و أسوأ حالا ممّا مرّ دعوی: أنّه لو اکتفی بالمعیّن فلا شکّ فی البقاء، و لو أتی بالطرف المشکوک وجوبه یشکّ فی البقاء بعد العلم بأصل التکلیف، و نتیجة ذلک أوّلا: کشف لزوم الاحتیاط بإتیان الطرف المعلوم، و ثانیا: أنّ مقتضی الاستصحاب لزوم الإتیان بالطرف الآخر.

و غیر خفیّ أیضا: أنّ کشف لزوم الاحتیاط ممنوع؛ لأنّ العقل لا یجد إلّا تمامیّة الحجّة بالنسبة إلی الوجوب التعیینیّ أو التخییریّ، و أمّا تمامیّة الحجّة بالنسبة إلی أحد الأطراف معیّنا، فممنوع کما مرّ، فالطرف الآخر و لو کان مشکوک الوجوب، و لکنّه لا یستلزم کون الحجّة تامّة بالقیاس إلی الطرف الآخر؛ لأنّه مشکوک وجوبه شرعا، و لازم عقلا إتیانه عند ترک الطرف الآخر بالضرورة.

و أمّا الاستصحاب، فما هو المتیقّن هو الجامع الانتزاعیّ من الوجوبین، فلا تغفل. مع أنّ البراءة الشرعیّة لو کانت جاریة، تمنع عن الشکّ الاستصحابیّ، و تفصیله فی الأقلّ و الأکثر.

ص: 251

بل للشرع رفع أحد طرفی التکلیف التخییریّ ظاهرا، بل و واقعا، و یکون الطرف الآخر متعیّنا بالعرض و قهرا، من غیر أن یلزم سقوط التکلیف التعیینیّ و التخییریّ المحتملین، و حدوث تکلیف آخر معیّن معلوم.

و فیه: أنّ الوجوب المشکوک فی الطرف مرفوع، و الوجوب التخییریّ فی الطرف المعیّن و هکذا التعیینیّ، کلّ واحد مجری البراءة الشرعیّة، و ما هو المعلوم هو الوجوب الانتزاعیّ غیر المجعول و غیر المرفوع. و هنا بعض (إن قلت قلتات) محوّلة إلی المتأخّرین، فتدبّروا تعرفوا.

و أمّا توهّم: أنّ رفع الوجوب بحدیث الرفع فی الطرف لامنّة فیه (1)، ففی غیر محلّه؛ لأنّه برفعه و رفع التعیینیّة المجهولة منّة، و هذا یکفی لجریانه الموقوف علی کونه منّة. نعم، یلزم التعارض، فلا تخلط.

ص: 252

و جهان ناشئان عمّا بنوا علیه فی باب التزاحم من التخییر الشرعیّ فی هذه الصورة إمّا بتقیید إطلاق کلّ واحد، فلازمه التخییر، أو کشف التکلیف التخییریّ الحدیث.

و حیث إنّ المحرّر عندنا إمکان کون کلّ واحد مع العجز المطلق مورد التکلیف الفعلیّ، فضلا عمّا إذا کان له القدرة علی واحد منهما، فلا تخییر شرعا، فلا دوران بین التعیین و التخییر الشرعیّین، فیسقط هذا القسم عن الأقسام المذکورة فی هذه المسألة، و تفصیله یطلب من بحث الترتّب (1).

و نتیجة ما ذکرناه هو البراءة، مع أنّ الظاهر عندهم اتفاقهم علی الاحتیاط فی هذه الصورة، فاغتنم.

هذا مع أنّ تعیّن الاحتیاط علی مبناهم أیضا قابل للمنع؛ ضرورة أنّه فی صورة کون التخییر شرعیّا، لا یمکن کشف الخطاب التعیینیّ إلّا احتمالا، فیندرج فی القسم الأوّل و أمّا علی کون التخییر عقلیّا فالأمر کما تحرّر.

لا یقال: حتّی و لو کان هذا القسم خارجا عن مسألة دوران الأمر بین التعیین و التخییر رأسا؛ لأنّ فعلیّة کلّ واحد من الإنقاذین، لا تنافی کون القدرة واحدة، و لکن لا بدّ من الاحتیاط؛ لأنّه فی صورة صرف القدرة فی الطرف، یشکّ فی کون المکلّف معذورا فی ترک محتمل الأهمیّة، مع أنّ العقل یستقلّ بلزوم کونه معذورا عند ترک التکلیف فی کلّ مورد، فإذا صرف القدرة فی محتمل الأهمیّة، یعلم بالعذر المقبول.

لأنّا نقول: الأمر کما تحرّر لو لا أنّ إثبات الأهمیّة فی باب التزاحم، علی عهدة الشرع و بیانه، فالشکّ فی مقبولیّة العذر، مسبّب عن الشکّ فی تمامیّة البیان من قبله، و حیث لا یکون بیان، فلا تصحّ العقوبة علی ترک محتمل الأهمیّة، فتأمّل.

ص: 253

و بالجملة: هذا القسم قطعا علی ما سلکناه فی باب التزاحم (1)، خارج عن مسائل دوران الأمر بین التعیین و التخییر، و أمّا جریان الاحتیاط المسلّم عندهم هنا.

فهو قابل للمناقشة کما عرفت.

بقیت صورة دوران الأمر فی هذا القسم بین کون الدوران من طرف واحد، أو من طرفین، و قد عرفت ذلک، و لو کان هذا القسم من صغریاته فالنتیجة هی التخییر؛ لعدم القدرة إلّا علی الواحد فرضا.

ص: 254

إجراء الاستصحاب الرافع للغائلة(1)، و تنحلّ به المشکلة، فیتعیّن القصر فی صورة سبق تعیّنه، و التخییر فی صورة سبق التخییر، کما إذا ورد کربلاء المقدّسة، و أتی إلی الحرم و البقعة المبارکة، ثمّ خرج منها إلی نفس البلدة، فإنّه بعد درک التخییر القطعیّ یشکّ فی بقائه، و لا یجری الاستصحاب الموضوعیّ؛ لکونه ناشئا عن الشبهة المفهومیّة، و المفروض عدم وجود الإطلاق فرضا حتّی تکون المسألة من صغریات التمسّک بالعام، دون الاستصحاب.

و بالجملة: فیما هو الجهة المبحوث عنها هنا، هل مقتضی العقل هی البراءة، أو البراءة الشرعیّة تجری، أم یتعیّن الاحتیاط؟

لا یبعد دعوی تعیّن الاحتیاط؛ ضرورة أنّ صلاة الظهر واجبة تعیینا علیه بالضرورة، و إنّما القصر و الإتمام من عوارضه، و لذلک لا یکونان قصدیّین، فإن اکتفی بالأربع یشکّ فی سقوط الأمر التعیینیّ، بخلاف صورة الإتیان برکعتین، فالأمر الشرعیّ الإرشادیّ یدور بین التعیین و التخییر بحسب الصورة، و هذا صحیح، و لکن بحسب مقام الاشتغال و البراءة، لا بدّ من ملاحظة ما هو الواجب النفسیّ المعلوم، و هو عنوان «الظهر» مثلا، و أنّه من غیر أن یتنوّع بنوعی القصر و الإتمام، یکون باقیا بعنوانه تحت الأمر التعیینیّ، و إنّما یطرؤه القصر و الإتمام باختیار المکلّف، و معنی ذلک هو الاحتیاط.

نعم، لو کان القصر و الإتمام من المنوّعات لطبیعة الظهر(2)، حتّی یصیر الوجوب تخییریّا، فتکون المسألة من صغریات القسم الأوّل، و قد مضی ما فیه بتفصیل لا مزید علیه.

ص: 255

ص: 256

غیر کون الفرادی و الجماعة داخلة تحت الواجب.

نعم، فی مقام الامتثال إذا اتی بها جماعة، فلها أحکام خاصّة، و لیست الفرادی و الجماعة من العوارض المنوّعة، کما تحرّر فی محلّه (1)، بل المسألة من قبیل المطلق و المقیّد، و یکون المقیّد ندبیّا.

نعم، فی مثل المفروض یلزم الدوران؛ لأجل ما یأتی إن شاء اللّه تعالی، فتدبّر.

و بالجملة: صفة الفرادی لیست إلّا معتبرة عن عدم اتصاف الصلاة بالجماعة، و لیست قصدیّة بالضرورة.

إذا عرفت ذلک، فمقتضی القاعدة فی المثال الأوّل و أشباهه، یختلف حسب اختلاف المبانی، فإنّ الطهور المسبّبی لو کان قیدا(2)، فلا شبهة فی لزوم الاحتیاط؛ لما یشکّ فی حصوله بالتوضّؤ فی المثال المذکور، و هکذا فی سائر الموارد التی ترجع إلی العلم بالأمر و بحدود المأمور به، و الشکّ فی سقوطه، مع عدم وجود أصل یتّکئ علیه فی الرتبة السابقة، فلو علم إجمالا أنّه إمّا یباح له الصلاة فی هذا المکان معیّنا، أو هو بالخیار بینه و بین المکان الآخر، أو لا یعلم ذلک إلّا بنحو التردید، فإنّه یحتاط؛ لما یلزم العلم بحصول الشرط المعتبر فی العبادة و المأمور به، و هکذا فی التوصّلیات، فلا فرق بین أنحاء الواجبات التعبّدیة و التوصّلیة.

و أمّا دعوی جریان البراءة الشرعیّة عن التعینیّة، و لازمه التخییر بالوجدان؛ لأنّ احتمال التعینیّة موجب للشکّ، فیکفی نفیه، و لا یلزم کونه مثبتا(3)، فهی غیر نافعة لو سلّمنا أنّه غیر مثبت؛ و ذلک لأنّ الوجوب التخییریّ أیضا قابل للرفع، و فیه

ص: 257

المنّة فی حدّ نفسه، فالوجوب الغیریّ التعیینیّ و التخییریّ، کلّ فی حدّ ذاته فی رفعه المنّة، فتقع المعارضة.

و لا معنی لرفع الوجوب عن الطرف؛ إمّا لأنّه یستلزم رفع الوجوب التخییریّ، فیلزم التعارض، أو لا یکون فی رفعه المنّة فی نفسه، فلا تخلط.

هذا علی القول بالوجوب الشرعیّ الغیریّ، مع کون الطهور المسبّبی قیدا.

و أمّا علی القول: بأنّ الترابیّ و المائیّ متعلّق الأمر، و لا شی ء وراء ذلک، فلازمه أیضا اعتبار کون المصلّی إمّا متیمّما، أو متوضّئا، و هذا أیضا ممّا لا یمکن تحصیله فی مفروض البحث، و لا تجری البراءة الشرعیّة إلّا معارضة بمثلها أیضا، و لا العقلیّة.

و أمّا لو قلنا: بأنّه لا یعتبر إلّا أن یتوضّأ أو یتیمّم، و لا یصدر منه أحد النواقض و یصلّی، فهو غیر صحیح إلّا علی القول بکونهما واجبین نفسیّین، و إلّا فالمندوب یجوز ترکه، فعلی هذا یلزم تقیید الصلاة، و عندئذ لا یحصل العلم بالفراغ بعد العلم بالأمر و حدود المأمور به، مع أنّ الأمر دائر بین المتباینین.

بقی البحث حول المثال الثانی، و الذی هو منشأ العلم الإجمالیّ: هو أنّ فی صورة التعذّر عن القراءة، یحتمل بقاء جزئیّة القراءة أیضا؛ باعتبار تمکّن المکلّف من الاستنابة، کما قیل به فی الحجّ (1)، و أنّ التعذّر عن صلاة الطواف مثلا أو قراءتها، لا یوجب الخروج عن الاستطاعة؛ لإمکان الاستنابة شرعا، و الجماعة مثلا، و علی هذا یدعو الأمر النفسیّ المتعلّق بالصلاة فی تلک الحال، إلی الجماعة، فتکون الجماعة لازمة؛ للتوقّف.

و یحتمل أن تکون القراءة فی الجماعة ساقطة، و لا یکون الإمام نائبا و ضامنا

ص: 258

للمأموم فیها، کما هو الأقرب عندنا، و علی هذا لیست الجماعة متعیّنة علیه، فیدعوه الأمر الغیریّ إلی القراءة الناقصة أو الجماعة علی التخییر؛ للتوقّف، ضرورة أنّ الأمر النفسیّ، سقوطه موقوف علی هذا أو ذاک، و إذا شکّ فی ذلک یلزم الدوران بین التعیین و التخییر.

و أمّا ما فی کلام العلّامة النائینیّ (1) و غیره (2): «من أنّ فی مورد التعذّر تتعیّن الجماعة؛ لأنّ التخییر بین الفرادی و الجماعة، من التخییر الأصلیّ الشرعیّ. و یحتمل أن تکون الجماعة مستحبّا یسقط به الواجب» فهو غیر صحیح؛ ضرورة أنّ الجماعة و الفرادی، لیستا إلّا من تبعات الطبیعة المتنوّعة، و لا تتنوّع تلک الطبیعة ثانیة بهما، فإنّ الفرادی عدمیّة، و لا تکون قصدیّة. بل جماعة الإمام أیضا قد تحصل، و لا تکون قصدیّة؛ لإمکان عدم اطلاعه علی اقتداء المأموم به، و إنّ فی مورد تعذّر أحد طرفی لتخییر، لا یتعیّن الطرف الآخر شرعا، و لا عقلا فی المقام؛ لإمکان جریان حدیث «رفع ... ما لا یطیقون» فی أمثال البحث، کما أشرنا إلیه فی محلّه (3)، فیجوز حینئذ اختیار الفرادی الناقصة.

مع أنّ کون الجماعة مستحبّة یسقط بها الواجب، غلط؛ لأنّها صفة تعرض المصداق، و لیست شیئا آخر مباینا للصلاة، بل هما متّحدان، و یکون من الأفراد المستحبّة بطروّ الکمالیّات الخارجة عن الطبیعة، و التفصیل فی محلّه (4).

و أمّا قضیّة القواعد فی صورة الشکّ فی أنّ جزئیّة القراءة بالنسبة إلی المتعذّر، ثابتة لأجل أحد الاحتمالین، فمقتضی القاعدة هی البراءة؛ للشکّ فی أنّه یجب علیه

ص: 259

الأکثر ممّا یقدر علیه، فلا أمر غیریّ تعیینیّ بالنسبة إلی الجماعة؛ لأجل أنّ مقتضی البراءة فی الأقلّ و الأکثر، عدم وجوب القراءة الکاملة فی صورة التعذّر، ضرورة أنّ احتمال الوجوب، کان منشؤه إمکان الاستنابة، و أنّه کان یکفی لاعتبار الجزئیّة، کما لا یخفی و اشیر إلیه.

و حیث إنّه أمر غیر ثابت، فیلزم منه الشکّ فی الجزئیّة فی هذا الحال، و الأصل الجاری السابق یوجب رفع التحیّر بین التعیین و التخییر، و تکون النتیجة التخییر. هذا علی مسلک.

و أمّا علی ما هو المسلک الصحیح: من أنّ الجزئیّة المعتبرة للقراءة مثلا، لیست بلحاظ الحالات الشخصیّة، و تکون هی کاعتبار نجاسة الکلب، فإنّ الکلب یعتبر نجسا قانونا؛ من غیر ملاحظة القطر الخاصّ و ابتلاء الناس، حتّی یکون الکلب فی بطون الغابات طاهرا، و الدم فی العروق طاهرا، بل الکلّ نجس قانونا، و ما مرّ من وقوع الخلط بین الخطابات التکلیفیّة القانونیّة و الشخصیّة(1)، یجری فی الوضعیّات.

فالقراءة جزء الصلاة من غیر النظر إلی تعذّر فرد، و اقتدار فرد، بل بعد کون المکلّفین فی الجملة قادرین، یکفی ذلک لاعتبار الجزئیّة، و تکون القراءة جزء بالنسبة إلی التعذّر، و لا شکّ فی ذلک بعد وجود الإطلاق فی دلیله، و علی هذا یترشّح من الأمر النفسیّ، أمر تعیینیّ غیریّ، و تصیر النتیجة لزوم الجماعة، و تخرج المسألة عن دوران الأمر بین التعیین و التخییر إلی التعیین، بناء علی القول بأنّ الإمام ضامن (2)، و إلّا فالتعیّن محلّ إشکال.

ص: 260

و غیر خفیّ: أنّ ما نذکر من الأمر الغیریّ مجرّد فرض، و إلّا فلا أساس للوجوب الغیریّ، إلّا أنّ مسألتنا هذه أعمّ من التعیین و التخییر العقلیّ، أو الشرعیّ.

فإذا کانت القراءة حال التعذّر، باقیة علی الجزئیّة حسب القانون العامّ، فیدور أمره بین التعیین علی المسلک المشهور- و هو الإتیان بالصلاة جماعة(1)- و بین التخییر علی مسلکنا: من أنّ فی الجماعة لیست للقراءة جزئیّة، و إذا شکّ فی ذلک یدور أمره بینهما، فلا بدّ من الاحتیاط طبعا؛ لأنّ العلم بالجزئیّة یوجب القطع بالفراغ منها، و هو لا یحصل إلّا بانقلاب حاله من الفرادی إلی الجماعة حتّی یعلم بعدم الجزئیّة، فلاحظ و تدبّر جیّدا.

بقی وجه آخر للبراءة: و هو أنّ مقتضی ما احتملناه و قرّبناه، عدم اختصاص حدیث «رفع ... ما لا یطیقون»(2) بما لا یطاق عرفا، المقدور عقلا، و تفصیله فی محلّه (3).

فما هو المعجوز عنه عقلا مرفوع شرعا، و لا سیّما ذلک بالقیاس إلی المسلک المذکور: من فعلیّة الجزئیّة حال التعذّر، فعندئذ ترتفع الجزئیّة هنا، کما ترتفع حال الجهالة و السهو و الخطأ و النسیان، فإذا شکّ فی هذه المسألة، یرجع إلی حدیث رفع الجزئیّة کما مرّ(4)، و تصیر النتیجة فی حال الدوران البراءة؛ لأنّ أصالة البراءة عن وجوب السورة، مقدّمة علی مقتضی الأمر المعلوم المتعلّق بالصلاة، و إذا أتی بها منفردا یعلم بالفراغ بضمیمة الأصل المذکور، و قد خرجنا عن طور المسألة، فلیعذرنی الإخوان.

ص: 261

ص: 262

و یشکل الأمر هنا؛ من جهة أنّ مقتضی ما تحرّر فی محلّه هو تساقط الطرق فی مقام المعارضة، فلا تخییر بحسب الموازین العقلائیّة، فلا یوجد فی باب الطرق الإمضائیّة، مورد یدور الأمر فیه بین التعیین و التخییر؛ لأنّ فی مقام معارضة قول الثقة الإمامیّ و غیر الإمامیّ، یکون الخبران ساقطین، و ذلک من غیر فرق بین بابی الإفتاء و الإخبار، فإنّ الحقّ سقوط کلّ واحد منهما عن الحجّیة:

أمّا الخبر الواقع فی الطرف، فواضح.

و أمّا الآخر المتعیّن، فیشکّ فی حجّیته حال المعارضة فیسقط، فلا صغری لهذا الدوران رأسا.

و أمّا الوظیفة الشرعیّة المقرّرة للعلاج، فهی من التعبّدیات عندنا مطلقا.

نعم، فی مراجعة العقلاء إلی أحد الطریقین فی مورد الحاجة و الاضطرار، بحث آخر أجنبیّ عمّا نحن فیه؛ لما لا اضطرار لنا بالنسبة إلی مفاد الطرق بعد وجود الاصول العملیّة.

و توهّم: أنّ فی باب الطرق یکون ذو المزیّة حجّة عند العقلاء، و باقیا علی الطریقیّة حین المعارضة، بخلاف الآخر، و أنّ التساقط مخصوص بصورة التعارض مع کونهما متساویین بحسب المزایا(1)، غیر جید، و التفصیل فی باب التعادل و الترجیح إن شاء اللّه تعالی (2)، ففی الأوامر الإمضائیّة لا توجد صغری لدوران الأمر بین التعیین و التخییر.

نعم بقی الکلام فی الأوامر الطریقیّة التعبّدیة، و قد فرغنا من تصویرها(3)، و أنّه

ص: 263

فی هذه الصورة یمکن أن یدور الأمر بین التعیین و التخییر، کما هو الواقع کثیرا.

و المعروف عنهم هو التعیین (1)؛ و ذلک إمّا لأنّ الشکّ فی حجّیة الطرف، مساوق للقطع بعدم الحجّیة، کما مرّ تفصیله فی أوائل بحوث الظنّ (2).

أو لأنّ الشکّ فی حجّیة الطرف یخرج عن التخییر، و یرجع إلی حجّیة الطریق المحتمل، و معذّریته و منجّزیته، و محرزیّته التعبّدیة القطعیّة، و الشکّ البدویّ بالنسبة إلی حجّیة ذاک الطرف، و هو کاف لعدم جواز الاعتماد علیه؛ و إن لم یحصل منه القطع بعدم الحجّیة.

و علی کلّ تقدیر: الأخذ بالقدر المتیقّن هنا لازم؛ لأنّ التخییر هنا یوجب العلم بالقدر المتیقّن، بخلاف بعض الأقسام السابقة کما لا یخفی.

و ربّما یخطر بالبال أن یقال: إنّه بعد وصول النوبة إلی اعتبار الحجّیة التعبّدیة، کما فی التخییر الوارد فی أخبار التخییر، أو بالنسبة إلی مطلق المرجّحات بعد التعارض و السقوط، فالشکّ فی حجّیة قول الثقة، ناشئ من احتمال دخالة الإمامیّة الاثنی عشریّة فی الحجّیة شرعا، و إلّا فهی غیر دخیلة عرفا، و إذا وصلت النوبة إلی هنا یرجع إلی البراءة عن ذلک، أو یستصحب عدم جعل الشرع شیئا زائدا عمّا هو حکم العقلاء.

و بالجملة: یدور الأمر بین التعیین و التخییر بعد تصرّف الشرع فی محیط الطرق و اعتبار الحجّة تعبّدا، و لو کان مرجع الشکّ فی دخالة کلّ محتمل الدخالة إلی السقوط فی باب الطرق، للزم سقوط کثیر منها؛ و لو لم یکن من صغریات مسألتنا هذه.

و دعوی: أنّ دلیل الحجّیة یقتضی رفع المشکوک، مسموعة، و لکنّه ربّما

ص: 264

یشکل الدلیل أحیانا، و نجد أنّ احتمال تدخّل الشرع فی اعتبار شی ء، موجود جدّا، و لا إطلاق للدلیل اللبّی و هو بناء العقلاء من هذه الجهة. فعلی کلّ تقدیر رفع القید الزائد هنا، کرفعه فی سائر المسائل الوضعیّة و الجعلیّة الشرعیّة.

فبالجملة: کما یکون للشرع جعل حجّیة أحد الخبرین، و اعتبار المزیّة للمزایا المذکورة فی الأخبار العلاجیّة(1)، و بعد تساوی الخبرین تعتبر حجّیة أحدهما، کذلک له نفی اعتبار الشی ء المشکوکة دخالته فی الحجّیة التعبّدیة؛ حتّی فی باب الأمارات المسمّاة ب «الأمارة» لا کسائر الأمارات، فلاحظ جیّدا. و حدیث المثبتیّة قابل للدفع بما مرّ فی باب جریانه فی الأسباب و المسبّبات، بل و فی کافّة المرکّبات (2)، فلیلاحظ.

ص: 265

ص: 266

و أمّا فی الأوّل: فبناء علی عدم وجوب الاحتیاط فی المطلق و المقیّد، و القلیل و الکثیر، عقلا و عرفا و شرعا، کما هو المختار، فالأمر واضح. و لو استشکل فیه شرعا فلا وجه للإشکال فیه عقلا، کما هو الواضح.

ص: 267

بمورد یمکن فیه حمل الوجوب الکفائیّ علی جمیع محتملاته، فلا تخلط- فاعلم:

أنّ المسألة فی المقام تنشأ کما سلف، عن اختلاف المبانی فی کیفیّة اعتبار الوجوب الکفائیّ (1)؛ ضرورة أنّه علی بعض التقادیر تجری البراءة، دون بعض کما سیظهر، و لا أقلّ من اختفاء المسألة علی بعض المبانی، دون بعض.

و من الغریب ما فی کلام العلّامة النائینیّ رحمه اللّه (2) و بعض اتباعه من الاحتیاط علی بعض المبانی التی تجری فیها البراءة(3) بالضرورة!! مثلا لو کان معنی الوجوب الکفائیّ: أنّ موضوع الواجب عنوان «واحد من المکلّفین» فإنّ البراءة واضحة؛ ضرورة أنّه فی صورة کون الوجوب عینیّا، یکون الموضوع أیضا عنوان «الواحد» بضمیمة الخصوصیّة الشخصیّة، و إذا شکّ فی ذلک یلزم الشکّ فی أخذ تلک الخصوصیّة فی الموضوع، و الأصل علی خلافه، و العقاب بلا بیان، و الشکّ یرجع إلی الشکّ فی الثبوت، لا السقوط، فما فی کلامه: «من أنّه من الشکّ فی التقیید بقاء»(4) غیر راجع إلی محصّل.

و لنا أن نقول: إنّ فی صورة قیام واحد بالطبیعة، کما إذا شکّ فی صورة السلام علی جمیع الأفراد بصیغة واحدة، و یقول: «السلام علی کلّ واحد منکم» و اجیب من قبل واحد منهم، یلزم الشکّ فی تنجّز الخطاب بالنسبة إلیه؛ لأنّ الأمر مردّد بین کلّ واحد علی البدلیّة، فلا یعلم تنجیز التکلیف عند إتیان أحدهم و جوابه.

نعم، لو کان میزان الاحتیاط العلم بالخطاب، و یکفی ذلک لاستحقاق العقوبة، کان للقول بالاحتیاط وجه.

ص: 268

و بالجملة: الأمر هنا یدور بین أنّه فی المثال المذکور ورد «أنّه یجب علی کلّ واحد منهم الجواب» أو «علی واحد منهم الجواب» و القدر المتیقّن فیما هو الموضوع هو عنوان «الواحد» و یشکّ فی السرایة و السریان، و ترجع المسألة من هذه الجهة إلی التنبیه السادس.

و إن شئت قلت: علی هذا الاعتبار فی الوجوب الکفائیّ، لیس فعل واحد من المکلّفین، موجبا لسقوطه عن الآخرین، بل لازمه سقوط التکلیف عن موضوعه، فلا علم من المکلّف بالتکلیف حتّی یشکّ فی السقوط؛ لأنّه علی تقدیر الوجوب الکفائیّ، لم یکن التکلیف منجّزا بالنسبة إلیه، فتأمّل.

و ممّا ذکرنا یظهر: أنّ تقریب البراءة علی الوجه الأوّل أمتن، و ما فی کلام العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه (1) غیر معلومة کفایته للبراءة فی هذه الصورة فی الواجب الکفائیّ، و ما فی کلام العلّامة النائینیّ من الوجهین فی اعتبار الکفائیّ (2)، تکون البراءة علی الوجه الأوّل واضحة لا مریة فیها، نعم علی الوجه الثانی- و هو الظاهر فی هذه الصورة التی أشرنا إلیها- یشکل تقریبها.

بقی شی ء: هو أنّ فی الواجب العینیّ، لیس الموضوع- و هو المکلّف- إلّا الأفراد الذاتیّة من الناس و المؤمنین، فلا علم بأنّ ما هو الموضوع فی العینیّ و الکفائیّ، هو عنوان «الواحد» و إذا کان عینیّا یکون الموضوع عنوان «الواحد» مع الخصوصیّة غیر القابلة للانطباق، فلا یتمّ تقریب البراءة فی هذه الصورة: و هو کون عنوان «الواحد» موضوعا للتکلیف فی الکفائیّ علی البدل، و فی العینیّ هو أیضا عنوان «الواحد» عرضا، و لازمه الاشتغال.

و لا ینبغی الخلط بین ما هی الجهة المبحوث عنها فی هذه المرحلة، و بین ما

ص: 269

هی الجهة المبحوث عنها فی أقسام الواجب، فإنّ من الممکن امتناع بعض هذه المبانی فی الوجوب الکفائیّ، و لکنّه موکول إلی محلّه (1).

أقول أوّلا: إنّ من المحرّر عندنا أنّ الانحلال إلی الأفراد الذاتیّة، من الأغلاط و لو کان واقعا فی کلام السیّد المحقّق الوالد- مدّ ظلّه- و تفصیله فی محلّه (2)، فلا بدّ و أن تکون خصوصیّة فی الانحلال إلی الأفراد، و عند ذلک یمکن جریان البراءة بالنسبة إلی التکلیف المحتمل، و بالنسبة إلی الخصوصیّة التی تلزم فی موضوع التکلیف، فتأمّل.

و ثانیا: إنّ کون عنوان «الواحد» موضوعا للعینیّ، یستلزم سریان التکلیف إلی الأفراد، و فی الکفائیّ یکون صرف وجوده موضوعا، و قد عرفت فی التنبیه السابق جریان البراءة فی هذا الفرض، فاغتنم.

و أمّا علی الوجه الثانی فی الواجب الکفائیّ: و هو أنّه یشبه الوجوب التخییریّ، إلّا أنّ اختلافهما فی مصبّ الوجوب و موضوعه، فعلی هذا لو کان الوجوب الکفائیّ راجعا إلی التخییریّ، فإن کان التخییریّ راجعا إلی العینیّ، أو المشروط، أو المعلّق و ما بحکمه، فالبراءة واضحة.

مع أنّ مرجع الکفائیّ إلی العینیّ، یوجب الإشکال فی دوران الأمر بین العینیّ و الکفائیّ، بل یرجع ذلک إلی المسألة السابقة أیضا، و قد عرفت البراءة فیها(3).

و أمّا لو کان التخییر فی مرجع الکفائیّ، هو التخییر الذی ذکرناه (4)، فالاشتغال کما عرفت قویّ (5)، إلّا أنّه قد عرفت وجه المناقشة فیه أیضا، و لازم ذلک التخییر هو

ص: 270

أنّ خصوصیّة کلّ واحد من أفراد الموضوع، مصبّ الوجوب علی التخییر، فلا یتمّ فی هذه الصورة وجه البراءة السابق (1)؛ لأنّ خصوصیّة کلّ واحد من المکلّفین، مصبّ الخطاب العامّ القانونیّ عقلا و عرفا، فالحجّة تامّة، و لا بدّ من الجواب، و سقوط التکلیف بإتیان واحد منهم غیر محرز.

و بالجملة: لا بدّ من صحّة الاعتذار بعد تمامیّة الحجّة؛ سواء کانت علی العینیّ، أو الکفائیّ، و قد مرّ وجه الإشکال بما لا مزید علیه.

و أمّا علی الوجه الثالث: و هو أنّ الفرق بین الوجوب العینیّ و الکفائیّ، غیر موجود فی مرحلة الجعل و الحکم، و إنّما الفرق بینهما فی مرحلة السقوط و الامتثال، و أنّ انتفاء الحکم فی الوجوب العینیّ، یمکن بفعل الآخر؛ و ذلک لما مرّ تفصیله.

و هذا هو الموجود فی الشریعة، ضرورة أنّ صلاة الولیّ، واجبة علی الأولی بالإرث وجوبا عینیّا، و أداء الدین واجب علی المدیون بعد الطلب وجوبا عینیّا، و لکنّه مع ذلک یسقط بفعل الآخرین، فیکفی فی اعتبار الوجوب العینیّ، استحقاق الکلّ للعقاب فی صورة ترکهم.

و هذا هو مناط الوجوب العینیّ الحاصل فی الوجوب الکفائیّ، و إنّما الفرق بین المثالین و الوجوب الکفائیّ: أنّ فی صورة ترک الکلّ یستحقّ الولیّ و المدیون فقط، و فی هذه الصورة یستحقّ الکلّ العقوبة، و لأجل ما اشیر إلیه قسّمنا الوجوب العینیّ إلی العینیّ المباشریّ، کصلاة الصبح، و الأعمّ منه و من التسبیبیّ، کصلاة الولیّ عن أبیه، فراجع المجلّد الأوّل (2).

ففیما یدور الأمر بین الوجوب العینیّ و الکفائیّ، یرجع البحث إلی سقوط الوجوب المعلوم عینا بفعل الغیر، فلا بدّ من الاحتیاط بالضرورة؛ لأنّ التکلیف

ص: 271

معلوم، و الخروج عنه مشکوک.

و لیس هذا التقریب قریبا ممّا فی کلام العلّامة الأراکیّ (1)، فضلا عن کونه عینه. و لا وجه لما فی کلامه: «من أنّ الاحتیاط هنا لازم؛ لکونه من الشکّ فی القدرة» و هذا غریب!! بل هو من جهة أنّ الاشتغال الیقینیّ، یستلزم البراءة الیقینیّة، و الحجّة التفصیلیّة تستدعی الجواب القطعیّ.

و علی هذا تحصّل اختلاف مقتضیات المبانی فی الوجوب الکفائیّ، و أنّ ما هو المحرّر عندنا هو الوجه الأخیر، و لازمه إنکار الکفائیّ إلّا بالمعنی المذکور، فاغتنم. و توهّم امتناع ذلک، ناشئ عن غفلة میزان العینیّ، فراجع.

ص: 272

فإنّ الصریح منه أنّ الأمر موکول إلی طائفة خاصّة من الامّة، و هذا لیس معنی الکفائیّ، بل هو أمر متعلّق بجماعة خاصّة من الامّة، موکول تعیینها إلی الحکومة، فإذا لاحظنا الأدلّة الاخر، یلزم الشکّ فی أنّ ذلک من الواجب العینیّ، أم هو من الواجب المخصوص بطائفة اختیار تعیینها بید الحاکم، فیکون کلّ مکلّف متحمّلا فی حقّه علی البدل، وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، مع فرض موضوعهما، فیدور الأمر لأجل هذه الجهة بین العینیّ و الکفائیّ القابل للانطباق علی کلّ واحد علی البدلیّة، فتکون الحجّة تامّة فی مرحلة الجعل، و إذا شکّ فی مرحلة الامتثال لا بدّ من الاحتیاط، فلیلاحظ جیّدا.

ص: 273

ص: 274

و قیل: بعدم الإجزاء(1) و هذا التعبیر غیر جائز فی الواجب التخییریّ، کما هو المعلوم، و تکون النتیجة فی موارد الشکّ- بعد إحراز کونها واجبا بالعرض- هو الاشتغال؛ لأنّه یشبه الشکّ فی المحصّل و المحصّل.

و علی هذا، إذا شکّ فی شی ء أنّه واجب أوّلی، أو ثانویّ، أو بتعبیر آخر: أنّه واجب بالذات، أم بالعرض، کما هو کذلک علی احتمالنا فی صلاة الجمعة، و هو ظاهرهم فی مثل الغسل و التیمّم بالنسبة إلی الوضوء، و غیر ذلک، کالقنوت فی الرکعة الاولی تبعا للإمام بالنسبة إلیه فی الرکعة الثانیة، فإنّه ربّما یستظهر من دلیله أنّه یجزئ عن القنوت المشروع أوّلا فی الرکعة الثانیة، و هکذا فی إجزاء قراءة الإمام عن قراءة المأموم؛ بناء علی کونه من صغریات هذه المسألة، و غیر ذلک ممّا یطلع علیه الفقیه، فإنّه هل تجری البراءة نظرا إلی الشکّ فی الأقلّ و الأکثر و إلی القید الزائد؟ فلو شکّ فی صلاة الجمعة؛ أنّه هل تجب فیها سورة الجمعة، أم یکفی مطلق السورة، تجری البراءة، أم یحتاط؛ لرجوع الشکّ فیه إلی الشکّ فی سقوط الأمر النفسیّ المعلوم المتعلّق بصلاة الظهر، فلا بدّ من البراءة الیقینیّة، فلا تجری البراءة العقلیّة قطعا، و أمّا الشرعیّة فهی تکون من المثبت؛ لما لا تدلّ إلّا علی نفی جزئیّة السورة الخاصّة و نفی اعتبار السورة الخاصّة، و أمّا کونه کافیا فلا یکون من حدود دلالتها.

اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّ فی هذه الأمثلة و هذه المسألة، تجری البراءة؛ لأنّ تحدید حدود الواجب الثانی و بالعرض بید الشرع، و لا سبیل للعقل إلیه، فلا تجوز العقوبة علی ترک الواجب الذاتیّ من جهة الإخلال بهذه الجهة فی الواجب الغیریّ، و هکذا فی سائر الأمثلة التی تکون بید الشرع حدودها.

أو یقال علیه: إنّ للشرع الاتکال علی حکم العقل بالاحتیاط فی هذه

ص: 275

الموارد، فلا یتکفّل لتوضیح حدوده؛ نظرا إلی وصوله إلی الغرض.

و لو شکّ فی أنّ هنا تجری البراءة، أم لا، فلا بدّ أیضا من الاحتیاط؛ لعدم جریان البراءة العقلیّة قهرا و طبعا؛ لما لا شکّ من جهة العقل. و لو فرض الشکّ فی درکه؛ لاختلاف الجهات، و قصور الاطلاع، فالقاعدة المقتضیة للاحتیاط أیضا مشکوکة الجریان، فیبقی استصحاب بقاء التکلیف الثابت بالنسبة إلی الظهر بعد الفراغ عن الجمعة، و تکون النتیجة لزوم الاحتیاط أیضا، فلیلاحظ جدّا.

نعم، فیما إذا لم یکن أصل آخر وراء الاحتیاط أو البراءة، فلا تبعد أصالة البراءة؛ لأنّ نتیجة التردّد فی المسألة العقلیّة- بعد کون العقاب محتاجا إلی الحجّة- هی البراءة.

اللهمّ إلّا أن یقال: لا بدّ من المؤمّن من العقاب، فتصیر النتیجة الاحتیاط، و سیأتی فی أواخر مباحث الاشتغال ما ینفعک إن شاء اللّه تعالی.

ص: 276

ص: 277

ص: 278

التشریع، و إن کان واجبا فقد امتثل.

و بالجملة تبیّن: أنّ هذه الموارد تکون خارجة عن محطّ النزاع؛ لأنّ من شرائطه المقوّمة عدم تمکّن العبد من الفرار عن المخالفة الاحتمالیّة.

و بعبارة اخری: یکون النزاع فی صورة عجزه عن الموافقة القطعیّة، و لأجل ذلک یشکل دخول العبادات فی محطّ النزاع؛ لأنّ العبادات کلّها تکون حرمتها تشریعیّة، علی ما یظهر من بعضهم (1).

نعم، علی القول: بأنّها محرّمة ذاتیّة(2) هی داخلة فی محلّ النزاع، و لعلّ لأجل هذه النکتة یظهر أنّ الجهة المبحوث عنها هنا کانت أوّلا فی التوصّلیات، ثمّ بعد ذلک أدرج فیها المتأخّرون العبادات (3)، و الأمر سهل.

ثمّ إنّ محطّ البحث هنا حول اشتباه المکلّف و ابتلائه من ناحیة اشتباهه بین المحذورین، و أمّا مسألة تعارض النصوص، فیأتی تحقیقها فی التعادل و الترجیح (4)، و لو کان فی توضیح الأمر بعض الأمثلة- کالتمثیل بصلاة الجمعة و صلاة الحائض- فهو لأجل توجیه الطلّاب إلی ما هو المرام هنا.

و لعمری، إنّها مسألة قلیلة الجدوی، طویلة الذیل، متشتّتة الأطراف، إلّا أنّ تشحیذ الأذهان بأمثالها، لازم أحیانا.

و ممّا یؤیّد أنّ البحث هنا أجنبیّ عن البحث فی مسألة التعادل و الترجیح: أنّ تعرّضهم لصور التزاحم و ذی المزایا فی کلام العلّامة الأراکیّ هنا(5)، غیر تامّ جدّا.

ص: 279

ص: 280

شرعا بناء علی بعض المبانی؛ نظرا إلی أنّ دلیل النذر لا یقتضی أزید من وجوب الوفاء بالنذر، فلا حرمة و لا وجوب بالنسبة إلی ذات المنذور(1)، و لکن یلزم دوران الأمر بین المحذورین عقلا، کما لا یخفی.

إذا عرفت هذه الامور فاعلم: أنّ البحث فیما هو المهمّ فی هذه التقاسیم یقع فی مسائل:

ص: 281

و العقلائیّة، و لا سبیل إلی الحکم بالتخییر:

أمّا عدم صحّة الحکم بالتخییر؛ فلأنّه خارج عن محطّ أخبار التخییر، کما هو المفروض، و لا معنی لأن یحکم العقل بشی ء، کما تحرّر. و درک العقل التخییر(1) غیر صحیح إلّا بمعنی درک الاختیار، ضرورة أنّ درک التخییر منوط بالاطلاع علی الواقعیّات، فلو کان هو واجبا مثلا، فهو مطلوب منه الفعل بحسب الواقع و نفس الأمر، فکیف یعقل درک التخییر الواقعیّ؟!

و لو ارید منه أنّه یدرک التخییر الظاهریّ؛ لأجل عدم صحّة العقوبة، فهو أیضا غیر صحیح؛ فإنّ العقل قبل أن یدرک التخییر، یدرک امتناع العقوبة علیه تعالی فی الواقعة المذکورة؛ لأجل امتناع الاحتیاط علیه و عجزه، فلا یدرک التخییر مستقلّا إلّا بدرک امتناع العقاب.

و من هنا یظهر وجه عدم جریان البراءة العقلیّة و العقلائیّة؛ أی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، لأنّه قبل أن تجری هنا تلک القاعدة، تجری قاعدة عقلیّة اخری هنا: و هی امتناع عقاب العاجز؛ لأنّه أیضا قبیح، و هو أیضا ممنوع عند العقلاء بالضرورة، فلا تجری البراءة المذکورة.

نعم، لو ارید من «البراءة العقلیّة» معنی أعمّ من مفاد تلک القاعدة فهو، و لکنّه خلاف مرامهم هنا، کما لا یخفی.

فتحصّل علی هذا: أنّ فی موارد التساوی، لا فرق بین التعبّدیات و التوصّلیات- کما عرفت- من جمیع الجهات، و إذا کان المفروض عدم إمکان التکرار- کما فی موارد الشکّ و الشبهة فی وجوب الصوم غدا و حرمته، أو وجوب ذبح شاة غدا؛ لأمر الوالد، أو حرمته؛ لنهی الوالدة- لا تجری البراءة العقلیّة، و لا العقلائیّة، و لا معنی لحکم العقل بالتخییر، و لا درکه التخییر الواقعیّ أو الظاهریّ، فیسقط ما فی کلام

ص: 282

العلّامة الخراسانیّ (1) و أتباعه (2)، حتّی ما فی «تهذیب الاصول»(3) هذا کلّه حول ما هو المرام عقلا.

بقی الکلام فی البراءة الشرعیّة، و الحقّ: جریانها الذاتیّ؛ حسب موازین القوانین الکلّیة و الخطابات القانونیّة، فإنّ کلّ واحد من الحرمة و الوجوب، و کلّ واحد من الوجوبین و الحرمتین، قابلة للرفع ذاتا، و لا تلزم اللغویّة؛ لما تحرّر مرارا:

من أنّ الخطابات القانونیّة لیست لغویّتها ممنوعة، إلّا إذا کانت لغویّة کلّیة، و التفصیل فی محلّه (4).

فما عن العلّامة الأراکیّ قدّس سرّه: من منع جریانها ذاتا؛ بتوهّم سبق البراءة القطعیّة(5)، غیر تامّ؛ فإنّه مضافا إلی أنّ مجرّد السبق غیر کاف، و إلّا یلزم منع جریانها فی غیر المقام، أنّ الدلیل الأقرب هی اللغویّة، و قد أشرنا آنفا إلی وجه عدم اللغویّة.

نعم، تلزم المعارضة بین المصداقین من البراءة فیسقطان؛ بناء علی انحفاظ الحکم الواقعیّ فی مرحلة الحکم الظاهریّ (6)، و أمّا بناء علی انعدام الحکم الفعلیّ واقعا فی مرحلة الشکّ و الشبهة(7)، فلا یتعارضان؛ لأنّ أحد المصداقین مصیب للواقع، و یرفع الحکم الواقعیّ، و المصداق الآخر مخطئ فلا یجری، و لکن لا نعلم المصیب من المخطئ. و هذا أمر مورد خلاف ینشأ بین الأصحاب رحمهم اللّه و تفصیله

ص: 283

مضی فی حدیث الرفع (1).

فبالجملة: یحتمل جریانها شرعا بلا معارضة رأسا، فلیتدبّر جیّدا.

ثمّ إنّ فی موارد العلم: بأنّ صوم الغد و ذبح الشاة غدا، إمّا واجب، أو حرام، فربّما یشکل جریان البراءة الشرعیّة؛ بناء علی أنّ متعلّق النذر و الحلف، و متعلّق أمر الوالدین و السیّد، لا ینقلب عمّا کان علیه من الحکم الأوّلی (2)، فلا حرمة و لا وجوب بالنسبة إلی عنوان «الذبح» و «ترکه» حتّی تجری فیهما البراءة الشرعیّة.

اللهمّ إلّا أن یقال: یکفی لنا أنّه إمّا یجب الوفاء بالنذر بإتیان الفعل عقلا، أو یجب علینا النذر بترکه عقلا، فکلّ واحد من الوجوبین محتمل قابل للرفع، و قد مضی فی المقدّمة الاولی: أنّ دوران الأمر بین المحذورین علی ثلاث صور: بین الوجوب و الحرام، و بین الوجوبین، و بین الحرامین (3)، إلّا أنّ المتعلّق فی الفرض الأوّل هو الفعل، و فی الفرضین الأخیرین هو الفعل و ترکه، فافهم و کن من الشاکرین.

و ممّا ذکرناه إلی هنا، تظهر مواضع الخلط و الاشتباه فی کلمات القوم رحمهم اللّه و لا نشیر إلیها صونالهم، و خوفا من الإطالة المنهیّ عنها.

و من الغریب تمسّکهم أحیانا بالاستصحاب أو البراءة(4)، و التزامهم بصحّة کلّ واحد منهما بحسب إمکانه ظاهرا، و أنّه غیر مناف للحکم الإلزامیّ الواقعیّ، و نتیجة ذلک إمّا التخییر الشرعیّ، أو الإباحة الشرعیّة:

أمّا الأوّل، فلأنّ التخییر الشرعیّ لا یحتاج دائما إلی جعله بعنوانه الأوّلی، أو جعله بالحمل الشائع، بل قضیّة فهم العرف بعد انحفاظ مرتبة الحکم الواقعیّ هنا،

ص: 284

و عدم التنافی بینه و بین البراءتین أو الاستصحابین ظاهرا، أنّ فیه- حسب الظاهر و التعبّد- هو التخییر الشرعیّ، و فیه ما لا یخفی.

و أمّا جعل الإباحة؛ بمعنی إباحة الفعل مستقلّا، أو إباحة الترک مستقلّا، فهو یرجع إلی البراءة الشرعیّة إشکالا و جوابا.

فتحصّل: أنّه لا سبیل إلی البراءة العقلیّة، و لا العقلائیّة، و لا التخییر العقلیّ، و أمّا الشرعیّ فلا بأس به ثبوتا، إلّا أنّه لا دلیل علیه إثباتا.

و توهّم امتناع ذلک ثبوتا؛ لما لا أثر فی البعث التخییریّ (1)، فی غیر محلّه؛ لأنّ المجعول هو التخییر المجعول فی موارد أعمّ، فیکون قانونا کلّیا یشمل المحذورین و غیرهما، فلا یلزم أن یکون البعث باعثا فی کلّ مورد، کما فی مورد العجز مع فعلیّة البعث و التکلیف.

و أمّا البراءة الشرعیّة و الإباحة، ففی کلّ واحد من الطرفین بعنوانه جائز؛ نظرا إلی أنّ ما هو وجه المنع منحصر باللغویّة، و قد عرفت عدم مانعیّتها حسب الموازین الصناعیّة.

و أمّا الاستظهارات الخاصّة من أدلّة البراءة و الحلّ و الاستصحاب أحیانا، فهی موکولة إلی اختلاف فی المبانی، فإنّ الحقّ عندنا عدم جریان استصحاب عدم جعل الوجوب، و لا الحرمة، و تفصیله فی محلّه (2).

و أمّا جعل الإباحة و الحلّ فی کلّ واحد فی حدّ ذاته، فهو یمکن، و ما لا یمکن هو جعل الإباحة الواحدة للفعل و الترک، فلا یلزم فی جعل الإباحة بالنسبة إلی کل واحد، خلاف العلم الإجمالیّ بالإلزام المعلوم فی البین.

و بعبارة اخری: کلّ واحد من الفعل و الترک، موضوعا علی حدة لقاعدة الحلّ

ص: 285

و لو کان الدوران بین الوجوب و الحرمة، فجعل الحلّیة لا ینافی الوجوب، لأنّها لیست معناها الرخصة، کما هو الواضح.

ص: 286

بلا برهان؛ لأنّه قاعدة عقلائیّة، و یستظهر أنّ مصبّها موارد الاقتدار، دون مثل ما نحن فیه الذی لا بدّ فیه من أحد المحذورین.

هذا، و لکن بعد اللتیّا و التی، لا محیص عن الالتزام بجریان البراءتین أیضا، لأنّه فی صورة التخلّف عما هو التکلیف بینهما، یکون قادرا علی التکلیف، و جاهلا به، فالعقاب علیه بلا بیان، و لازم ذلک إدراک العقل تخییرا زائدا علی إدراک الاختیار، فلا یتمّ ما فی کلام العلّامتین: الأراکیّ، و النائینیّ (1)، و یتمّ ما أفاده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(2)، فتدبّر و اغتنم.

و السرّ کلّ السرّ: أنّ اقتدار العبد علی الامتثال الواقعیّ، موجود واقعا، و الجهل إثباتا یوجب منع العقاب علی کلّ طرف، و لازمه التخییر الزائد المعلول من الترجیح بلا مرجّح و من التعارض، دون العجز. و لا تجری قاعدة «رفع ... ما لا یطیقون» لأنّ الشبهة موضوعیّة بالنسبة إلیه.

و أمّا منع جریان البراءة العقلیّة؛ بتوهّم أنّ الإلزام معلوم کما عن صاحب «الکفایة»(3) ففی غیر محلّه؛ لأنّ منع جریانها فی أطراف العلم الإجمالیّ؛ لتأثیره، و هو هنا غیر مؤثّر، فتجری فی کلّ طرف بحسب نوع التکلیف المجهول، و لا یکون العلم مؤثّرا بالنسبة إلی الجنس، فاغتنم. فجمیع الاصول العقلیّة و النقلیّة، قابلة للجریان ذاتا.

و لکن التخییر الشرعیّ غیر جار؛ لعدم الدلیل علیه إثباتا، و الاستصحاب أیضا غیر جار؛ لما تحرّر منّا فی محلّه (4). و البراءة الشرعیّة علی المسلکین- أی

ص: 287

سواء کان الرفع واقعیّا(1)، أو مجازیّا و ادعائیّا(2)- تکون جاریة؛ لإمکان الالتزام بها ثبوتا، و عدم قصور فی أدلّتها إثباتا، کما مرّ الإیماء إلیه.

و أمّا الحلّ و قاعدة الحلّیة الظاهریّة، فقد مرّ منّا کیفیّة استنتاج جریانها فی الشبهات الحکمیّة، فلیلاحظ جیّدا.

ص: 288

هذه القضیّة لأجل الابتلاء بالمحذورین یرتکب، و لکنّه لو کان مطلقا حرام لما کان یرتکبه، و هکذا فی ناحیة الترک بالنسبة إلی احتمال الوجوب، و تفصیل المسألة یطلب من مسائل القطع (1)، فلا تخلط.

ص: 289

تجری البراءة الشرعیّة کما لا یخفی.

و من هنا یظهر حکم سائر الموارد، کما یظهر: أنّه لو کان أحدهما عقلیّا و الآخر شرعیّا، تجری البراءة بالنسبة إلی الشرعیّة، دون العقلیّة، و لکن لا منع من جریان البراءة بالنسبة إلی ما هو المنشأ لذلک المحذور العقلیّ؛ لما لا علم به قهرا، فیکون إدراک العقل التخییر المذکور سابقا، باقیا علی حاله.

ص: 290

نعم، فیما إذا کان من قبیل السفر غدا، فلا منع من جریانهما معا، إلّا علی وجه یستلزم ممنوعیّة جریانه حتّی فی أطراف العلم الإجمالیّ و إن لم یلزم منه المخالفة العملیّة، و ذلک غیر ما فی کلام بعض المعاصرین (1) تبعا لاستاذه (2)، و الأمر- بعد ما عرفت- سهل، فتأمّل.

تذییل: ربّما یقال بتقدیم جانب الحرمة الشرعیّة؛ و ذلک لأنّ دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة بحکم العرف و العقلاء، أو لقیام السیرة العقلائیّة علیه، أو لبناء من المتشرّعة علیه، و یکفی ذلک لکونه خارجا عن فرض التساوی (3)، کما سیظهر تفصیله إن شاء اللّه تعالی.

و بالجملة: ما ذکرنا من الأدلّة و إن لم تکن ناهضة علی شی ء، و حجّة علی أمر قطعیّ، و لکنّها توجب الشکّ و الشبهة، و لازم ذلک خروج المتساویین فی المسألة الاولی عن التساوی المفروض من جمیع الجهات، فتکون المسألة الاولی بلا صغری، کما لا یخفی.

ص: 291

و الوجوب أربعین بالمائة، فیخرج المحذوران عن التساوی فی الاحتمال.

و اخری: یکون لأجل أقوائیّة المحتمل فی جانب الحرمة إذا صادف الواقع من المحتمل فی جانب الوجوب، کموارد دوران الأمر بین الشبهات المهتمّ بها و الوجوب نوعا.

و ثالثة: یکون کلّ من الاحتمال و المحتمل فی جانب الحرمة، أکثر و أقوی من جانب الوجوب.

و رابعة: یکون ذلک الخروج لأجل احتمال کون بناء العقلاء و المتشرّعة علی تقدیم جانب الفرار من المفسدة علی جانب جلب المنفعة.

و خامسة: یکون کلّ ذلک مجتمعا فی أحد المحذورین. و ربّما یختلف الأمر، و نتیجته الشکّ.

ص: 292

حکمه بالتخییر جریان البراءة العقلیّة فی الطرفین و الاحتمالین، و امتناع الترجیح بلا مرجّح، فراجع.

و الذی یظهر لی: أنّ التخییر کان عقلیّا هنا، و فی مسألة دوران الأمر بین التعیین و التخییر، کان ذلک شرعیّا، و لا منع من الشکّ و التحیّر فی التخییر و التعیین حسب حکم الشرع، دون العقل و إدراکه؛ لأنّ العقل ینتهی بالأخرة إلی إدراک لزوم الأخذ بالمعیّن، أو إدراک التخییر، و لیس ذلک لکونه من قبیل تلک المسألة، فالقیاس فی غیر محلّه؛ لما لا یتردّد العقل فی درکه؛ لأنّه إمّا یدرک التخییر، أو یدرک التعیین من الأوّل؛ لعدم حصول المؤمّن من العقاب فی ناحیة خاصّة، و لا بدّ من العلم بالمؤمّن منه.

ص: 293

ص: 294

و کانت الشبهة حکمیّة- مثلا لو فرض- لما کانت البراءات الثلاث جاریة.

و یمکن دعوی جریان البراءة اللفظیّة؛ لأجل أنّ مفاد حدیث الرفع نفی المنشأ للعقاب، و هو الحکم الواقعیّ، و أمّا نفی العقاب و التنجیز، فلا یمکن إلّا برجوعه إلی البراءة العقلیّة؛ و أنّه إذا کان العقاب بلا بیان قبیحا، فالعقاب مع البیان علی خلاف الحکم الواقعیّ، یکون أقبح عقلا، و فی موارد البراءة اللفظیّة یکون سندها البراءة العقلیّة بالمعنی الأخیر، فافهم و تدبّر جیّدا، و تأمّل؛ فإنّه حقیق به جدّا.

و إن شئت قلت: العقاب قبیح و ممتنع علی المولی فی مورد کان له المرام الجدّی، و لم یصل البیان، و فی مورد وصول البیان و مخالفته للواقع، و فی مورد وصول البیان و موافقته للواقع، و فی موارد الرفع بحدیث الرفع.

و بالجملة: یجمعها أنّ العقاب جزافا ممتنع و قبیح، و لا یختصّ بالمورد الأوّل، و لا یأمن الإنسان من العقاب عقلا إلّا بذلک؛ سواء وصل البیان علی عدم العقاب، أو علی عدم التکلیف؛ لإمکان صدوره فی الموردین، کما فی مورد عدم البیان، فما دام لم ینسدّ هذا الإمکان لا یحصل الأمان، فالبراءة اللفظیّة من غیر کونها متّکئة أو مستندة إلی العقلیّة، لا أساس لها.

نعم، بعد اعتضادها بالبراءة العقلیّة، یتمسّک باللفظیّة و الشرعیّة لرفع مناشئ العقاب، کالتکلیف و الوضع، کما مرّ فی محلّه (1).

و نتیجة هذا البیان؛ عدم جواز التفکیک بین البراءة الشرعیّة و العقلیّة، بإجراء الاولی دون الثانیة؛ لأنّ حقیقة البراءة فی الثانیة، ترجع إلی المعنی الأعمّ، و ما مرّ فی هذا الکتاب من التفکیک (2)، فهو فی غیر محلّه، أو محمول علی التسامح.

ص: 295

ص: 296

القطعیّة، کما علیه بعض المعاصرین (1)؟

و غایة ما هو الوجه لکون التخییر بدویّا؛ أنّ العلم الإجمالیّ کما یقتضی عقلا ممنوعیّة المخالفة القطعیّة عند الإمکان، یقتضی الموافقة الاحتمالیّة، و إذا علم إجمالا بحرمة شرب هذا الإناء و وجوب ذاک، یعلم إجمالا بحرمة شرب هذا الإناء، أو وجوب ذاک الإناء، و هذا العلم الإجمالیّ یقتضی الموافقة الاحتمالیّة الدائمیّة، و یمنع عن التخییر الاستمراریّ المستلزم للمخالفة القطعیّة.

و بالجملة: العلم الإجمالیّ بالنسبة إلی أحد الأیّام أو أحد الإناءین، لا یؤثّر فی شی ء، و لکن هناک علم إجمالیّ آخر بحرمة شرب هذا الإناء، و وجوب شرب الإناء الآخر، أو حرمة صوم هذا الیوم، أو وجوب صوم الجمعة الآتیة، و هذا و إن لم یؤثّر بالنسبة إلی الموافقة القطعیّة، و لکنّه یؤثّر بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة الممکن الفرار منها بالاختیار البدویّ، لا الدائمیّ، فلا یجوز خلط الإناءین و شربهما؛ و لو کانت فیه الموافقة القطعیّة، و لا شرب أحدهما أوّلا، ثمّ الآخر. هذا فی الدفعیّات و التدریجیّات العرضیّة و الطولیّة.

أقول: فیه نظر واضح؛ ضرورة أنّ من الأقوال فی العلم الإجمالیّ: أنّه بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة تامّ الاقتضاء و علّة تامّة، دون الموافقة القطعیّة(2)، فعندئذ یصحّ أن یقال: بأنّ العلم الإجمالیّ الثانی، یؤثّر بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة.

و أمّا علی ما هو المعروف عند أبناء التحقیق؛ من عدم الفرق بین آثاره (3)، فالعلم الإجمالیّ الثانی علّة تامّة بالنسبة إلی الموافقة القطعیّة، و هی أیضا ممکنة

ص: 297

بالضرورة فیلزم، و النتیجة هی التخییر الاستمراریّ، و لأجل هذه الجهة ذهب المعظم إلی التخییر و عدم الترجیح (1).

نعم، قد ذکرنا فی موضع من هذا الکتاب: أنّ قضیّة بعض الموازین العقلیّة الخارجة عن نطاق طلّاب العلوم الاعتباریّة؛ أن الاشتغال الیقینیّ لا یقتضی إلّا ممنوعیّة المخالفة القطعیّة، و أمّا الموافقة العلمیّة فلا أثر لها(2)، و ما هو موجب للآثار السیّئة هی المخالفة القطعیّة للمولی، فلو شکّ مثلا فی أنّه أتی بما هو الواجب علیه، و احتمل إتیانه، فلا یبعد جریان البراءة الشرعیّة، علی تأمّل فیه جدّا، و علی هذا لا تجوز المخالفة القطعیّة؛ لأنّها تستتبع الآثار السیّئة فی تبعات الأعمال، بخلاف الموافقة القطعیّة، فإنّه لا أثر لها فی حدّ ذاتها، و علی هذا لا بدّ من اختیار التخییر البدویّ، دون الاستمراریّ.

بقی شی ء: ربّما یمکن دعوی: أنّه لا یکون التخییر استمراریّا و لو کان العلم الإجمالیّ مقتضیا بالنسبة إلی الموافقة القطعیّة، و علّة بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة؛ لأنّ المراد من «المقتضی» لیس إلّا إمکان الترخیص الشرعیّ، و هو هنا مفقود، فما فی کلام العلّامة الأراکیّ (3) غیر واقع فی محلّه.

قلت: نعم، و لکن یمکن دعوی أنّ الفرق بین الاقتضاء و العلّیة، کما یظهر فی ذاک المورد، یظهر هنا أیضا، و یکون العلم الإجمالیّ مؤثّرا بالقیاس إلی المخالفة، دون الموافقة، فلا تخلط.

ص: 298

ص: 299

فعلی کلّ: ذهب الشیخ رحمه اللّه إلی التخییر(1)، و استشکل علیه: بأنّه خروج عن البحث؛ إمّا لجواز إبطال الصلاة لقصور دلیل حرمته، أو لإمکان الاحتیاط بالتکرار(2)، و الأوّل وجیه، و لکنّه ممّا لا یلتزمون به، و الثانی غیر وجیه لأنّه علی تقدیر إمکان الاحتیاط یبقی الکلام فی الصلاة التی هی بیده أنّه بالتخییر بین العود و المضیّ، أم فی خصوص ذلک الذی بیده یتعیّن علیه العود، فیثبت التخییر.

و لکن قد أشرنا فی مطاوی ما مرّ إلی أنّ هذه الأمثلة و مثال صلاة الحائض، خارجة عن البحث (3)؛ لجریان استصحاب بقاء محلّ العود؛ لو کان یجری فی المفهومیّة من الشبهات، أو استصحاب بقاء الأمر الضمنیّ، أو لحکم العقل بالاشتغال؛ و أنّ الاشتغال الیقینیّ یقتضی البراءة الیقینیّة، فلا بدّ من العود، فاغتنم.

ص: 300

درک استحقاق العقوبة الملازم لدرک استحقاق المثوبة، و لا شبهة فی عدم استقلال العقل فی الثانی، کما فی المستحبّات، فالتخییر علی هذا بدویّ قطعا؛ و إن ذهب الأکثر إلی استمراریّته (1).

ص: 301

ص: 302

ص: 303

ص: 304

القطعیّة؛ لما لا شکّ فی شی ء ممّا یرتبط بالتکلیف المعلوم فی البین.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّه لا بدّ من ذکر بعض جهات قبل الخوض فی مباحث هذا المقصد:

ص: 305

ص: 306

الشکّ فی المکلّف به»(1) انتهی، غیر تامّ؛ لأنّ فی مورد العلم بالجنس، لیس المشکوک مکلّفا به کما لا یخفی.

و إن شئت قلت: فی موارد الشکّ فی المحصّل، أیضا لیس الأمر کما تحرّر، فلا بدّ من جامع.

و الذی هو التحقیق کما مرّ فی أوّل بحوث القطع: أنّ ذکر هذه العناوین رموز إلی البحوث إجمالا، و لا ینبغی أن یجعل کلّ مفکّر عنوانا علی حدة حسب تفکیره فی المسألة، فکلّ واحد من العناوین جائز(2).

نعم، لا یعقل الجامع بین بحوث الاشتغال و المکلّف به؛ لأنّ أخذ کلّ عنوان یستلزم إشکالا، کما اشیر إلیه، و لا بدّ من عقد مبحثین:

أحدهما: فی أنّ الشکّ فی التکلیف لا یقتضی الاشتغال، خلافا للأخباریّین (3)، فهل العلم الإجمالیّ بحکم الشکّ، کما عن المحقّقین: الخونساریّ، و القمّی (4)، أم هو بحکم العلم التفصیلیّ؟

ثمّ بعد ذلک یقع فی المقام الثانی بحث آخر: و هو أنّه علی التقدیر الثانی هل مثله علی الإطلاق، أم فیه تفصیل، کما تری الخلاف الکثیر فیه، و قیل: «تبلغ الأقوال أحیانا إلی أکثر من ستّة و سبعة»؟

و بعد ذلک یقع الکلام فی سائر بحوث المرام فی المقصد العاشر.

و بالجملة: البحث هنا إمّا ذیل لمباحث البراءة، و مفتاح لمباحث الاشتغال،

ص: 307

فیکون بحثا متوسّطا بینهما، أو ملحقا بالأوّل، کما هو الأقرب.

و یمکن البحث الجامع بجعل البحث فی البراءة حول أنّ الشکّ البدویّ یوجب الاحتیاط، أم لا، و البحث هنا حول أنّ الشکّ المقرون بالعلم الإجمالیّ بالإلزام الأعمّ من الجنس و النوع، یوجب الاحتیاط علی الإطلاق عقلا و شرعا، أم لا، سواء أوجب الاحتیاط فی موارد الشکّ فی المکلّف به، أو فی موارد الشکّ فی المحصّل و نوع التکلیف، و الأمر سهل.

إن قلت: قد فرغنا من تنجیز العلم الإجمالیّ فی بحوث القطع؛ و أنّ العلم الإجمالیّ کالتفصیلیّ (1)، فلا وجه للبحث عنه هنا ثانیا إلّا لأجل الجهات الاخر:

و هی جریان الأدلّة المرخّصة فی أطرافه.

قلت: لو کان الأمر کما تحرّر، لتوجّه إلی القوم من إطالة البحث هنا، و ذکر الأقوال حوله، و کأنّ ما نحن فیه محطّ هذه المسألة، دون بحوث القطع، و هذا إشکال یتوجّه إلی جمیع الأعلام رحمهم اللّه.

و ما هو الحقّ: أنّ ما هو الجهة المبحوث عنها فی بحوث القطع، مخصوصة بمرحلة الثبوت؛ و أنّه بحسب الثبوت هل یعقل جریان الاصول، أم لا؟

و بعبارة اخری: هناک بحث تصوّری، و هنا مرحلة التصدیق؛ و أنّه هل العلم الإجمالیّ یکون منجّزا، أم لا؟ و علی تقدیر تنجیزه، یمکن رفع الأثر بجریان البراءة فی أطرافه، أم لا.

أو أنّ البحث هناک حول مقتضی العقل فی أطراف العلم الإجمالیّ، و هنا حول أنّ الشرع هل رخّص فی تلک الأطراف علی الإطلاق، أم لا، أو رخّص فی الجملة؟

ص: 308

و هذا الأخیر هو الذی اخترنا فی بحوث القطع (1)؛ ضرورة أنّ فی مسائل القطع، بحوثا عن موازین عقلیّة، و حجّیة القطع، و أحکامه عقلا، و منها: حجّیته فی صورة إجماله، و أمّا فی الاشتغال- بعد بحث البراءة، و الفحص عن حدیث الحلّ و الرفع- فیقع الکلام فی أنّ قواعد الترخیص الشرعیّة، قابلة للجریان حول المعلوم بالإجمال ذاتا و علی الإطلاق.

أو لا تکون قابلة ذاتا؛ للمحذور الثبوتیّ، أو الإثباتیّ.

أو تکون قابلة للجریان ذاتا، و لکنّه لا علی الإطلاق، بل هی تجری فی بعض الأطراف دون بعض، فیلزم ممنوعیّة المخالفة القطعیّة، و لا یلزم وجوب الموافقة القطعیّة.

و هذا الذی ذکرنا هو أساس البحث، من غیر فرق بین صورة العلم الإجمالیّ بالحکم، أو العلم الإجمالیّ بالحجّة، کما سنشیر إلیه، و مرّ فی بحوث القطع (2) بحمد اللّه.

ص: 309

و فی حاشیة العلّامة الأصفهانیّ قدّس سرّه: «أنّ الجهة المبحوث عنها فی مسائل القطع، ترجع إلی حیثیّة العلم الإجمالیّ الموجود، و أنّه هل هو کالتفصیلیّ، أم لا؟

و فیما هاهنا ترجع إلی أنّ الشکّ المقرون به، هل هو- بما أنّه شکّ- یقبل الترخیص، أم لا؟ فیرجع البحث هنا إلی حیثیّة اخری»(1).

و هذا و إن کان یستلزم النظرین، إلّا أنّ تلازمهما الخارجیّ یوجب تداخل أحکام العلم و الشکّ و تزاحمهما، و ینتهی البحث بالأخرة إلی ما جعلناه فارقا: و هو أنّ البحث هناک حول مقتضی درک العقل مع قطع النظر عن الشرع، و هنا حول أنّ الشرع هل رخّص، أو یمکن ترخیصه و رخّص، أم لا؟ فیدور حول الشرع.

و أمّا ما فی «تهذیب الاصول»: من إیجاد الفارق بین المسألتین، و إحداث مقامین:

أحدهما: فی العلم الإجمالیّ بروح الحکم و التکلیف الجدّی الواقعیّ، فقال بامتناع الترخیص هنا؛ حتّی یمتنع ذلک فی الشبهة البدویّة إذا کان یرتضی بترکه عند الإصابة.

ثانیهما: فی الحجّة الإجمالیّة، و جعل المقام الثانی ذا صورتین:

الاولی: صورة عدم رضا الشرع بترک الواقع لو أصابت الحجّة الواقع، فقال بامتناع الترخیص، و لا یحتمل ذلک؛ لأنّه بحکم احتمال المناقضة و التناقض.

و جعل الصورة الثانیة محور البحث هنا ...(2).

فهو غیر تامّ عندنا، کما مرّ تفصیله فی بحوث القطع (3)؛ و ذلک لأنّ ما جعله

ص: 310

محذورا فی المقام، هو المحذور الأساسی فی مسألة الجمع بین الحکمین: الواقعیّ، و الظاهریّ، و لو کان حلّ مشکلة الجمع بین الحکم الظاهریّ و الواقعیّ: بمضیّ الشرع فی موارد الترخیص عن الواقع، کما ذکرناه فی مباحث الإجزاء(1)، للزم اختصاص الأحکام طرّا و کلّا بالعالمین، و هذا خلاف ما هو المجمع علیه، و یکون فی الحقیقة قبولا لإشکال ابن قبة(2) بوجه خارج عن توهّمه، فإنّه- کما مرّ فی محلّه- ما هو المحذور الحقیقیّ فی هذا الجمع؛ امتناع الالتزام بوجود الإرادة الإلزامیّة الفعلیّة، و الترخیص علی خلافها(3)، و کثیر من الأعلام لم یصلوا إلی هذه المعضلة فی تلک المسألة، و السیّد المحقّق الوالد- مدّ ظلّه- وصل إلیها، و لکنّه التزم به، کما هو صریح کلامه هنا(4) و فی محلّه (5)، فلیراجع.

و حیث قد فرغنا من إمکان الجمع بینهما فی مسائل الظنّ (6)، فلا یلزم من الترخیص فی جمیع الأطراف فی صورة العلم الإجمالیّ بوجود الحکم الفعلیّ الإلزامیّ، إلّا مشکلة الجمع بینهما التی مرّت، و نشیر إلیها من ذی قبل إن شاء اللّه تعالی.

فلا فرق بین المقامین، و لا بین صورتی المقام الثانی؛ فی أنّ الکلّ داخل فی محلّ البحث هنا.

و إنّما البحث حول الأدلّة و قصورها، أو عدم قصورها، و نشیر فی خلاله إلی

ص: 311

ما هو وجه توهّم المضادّة التی لا تزید علی ما مرّ فی مسألة المضادّة بین الأحکام الواقعیّة و الظاهریّة(1)، و حیث إنّها مسألة صعبة و مشکلة إعضالیّة جدّا، لا بأس بالإیماء إلی ما هو الحقّ، فافهم و اغتنم.

فتحصّل: أنّه لا فرق بین الصور الثلاث فی کونها داخلة فی محطّ البحث، فلا یحصل بما أفاده فرق بین المبحثین، و إنّما الفرق بینهما ما أشرنا إلیه بحمد اللّه، و من تأمّل فیه یجده سبیلا جیّدا إن شاء اللّه تعالی.

إیقاظ: إنّ هذا الذی أشرنا إلیه؛ من إمکان کون الحکم الواقعیّ، فعلیّا بجمیع مراتبه مع ترخیص الشرع، غیر ما أفاده العلّامة الخراسانیّ رحمه اللّه فإنّه التزام بالمرتبة الخاصّة للحکم فی موارد الترخیص (2)، و هو أیضا فرار عن حلّ المشکلة و توهّم الالتزام بشبهة ابن قبة، فلا تخلط.

ص: 312

و أنت قد عرفت فیما سبق: أنّ مقام الامتثال سعة و ضیقا، یستتبع مقام الجعل (1)، و لا یعقل التزام المولی بالجزئیّة أو الشرطیّة و المانعیّة علی الإطلاق، و مع ذلک یلتزم بالصحّة حسب قاعدة الفراغ، فلو علم إجمالا ببطلان إحدی الصلاتین، و قلنا بجریانها فیهما، فهو لا بدّ و أن یرجع إلی أنّه قد تصرّف فی المأمور به، فیرجع إلی التکلیف و إلی العلم الإجمالیّ فی مقام الجعل، فتأمّل.

و غیر خفیّ: أنّه یمکن الالتزام بفعلیّة التکالیف النفسیّة و الوضعیّة بفعلیّة قانونیّة حسبما تحرّر(2)، و هی فی موارد قاعدة الفراغ غیر منجّزة للترخیص، فإنّ قاعده الفراغ أیضا قانون کلّی عامّ، یشمل موارد اشتمال المأتیّ به علی الأجزاء و الشرائط، و موارد فقدهما، فضرب هذا القانون الکلّی جائز، و یکون الجمع بین الترخیص الفعلیّ و فعلیّة الجزئیّة و الشرطیّة ممکنا.

و هذا من ثمرات الخطابات القانونیّة، و إن کان الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- لم یلتزم به (3)؛ لعدم الالتفات إلیه، فاغتنم.

ص: 313

التخییر. و لیس معنی العلم الإجمالیّ إجمالا فی العلم، و لا فی المعلوم بذلک العلم، بل خلط و اختلاط بین العلم بالشی ء من جهة، و الجهل به من جهة اخری، فإذا لم یکن الشی ء معلوما بحذافیر مقولاته، و بمجموع ضمائمه، یلزم منه الإجمال المنضمّ إلی العلم، و تفصیله یطلب من محلّه (1)، فراجع.

إذا عرفت تلک الجهات، فالکلام یتمّ فی هذا المقصد فی طیّ مسائل:

ص: 314

ص: 315

ص: 316

ص: 317

ص: 318

الاحتیاط حتّی یأمن من العقاب المحتمل.

فبالجملة: مدّعی أنّ العلم الإجمالیّ لیس له شأن، لا بدّ أن یدّعی جریان البراءتین العقلیّة و العقلائیّة فی الأطراف و هذا واضح ممنوعیّته عندهم و لا أظنّ التزام أحد بذلک و ما نسب إلی العلمین: الخونساریّ، و القمّی، یرجع إلی الشرعیّة کما یأتی إن شاء اللّه تعالی.

و تحصّل علی التقریب الثانی: أنّ الجهل عذر فی البدویّات، و لیس عذرا فی صورة اقترانه بالعلم، فلیس العلم شیئا، و لا علّة لتنجیز الحکم، أو لإیجاب الموافقة القطعیّة، أو حرمة المخالفة القطعیّة، بل الاحتیاط بحکم العقل و درکه لازم، إلّا إذا کان له العذر فی صورة التخلّف عن المرام و مطلوب المولی.

و هذا لا یحصل فیما نحن فیه، سواء کان العلم بالحکم، أو بالحجّة، و سواء کان المعلوم جنس التکلیف، أو فصله، و سواء کان المجهول متعلّق التکلیف، أو متعلّق المتعلّق فی الشبهات الحکمیّة علی أصنافها. فإلغاء العلم الإجمالیّ عن المنجّزیة و العلّیة و السببیّة و الاقتضاء، ممکن علی التقریب الثانی.

ص: 319

ص: 320

إذا تبیّنت هذه الجهة التی مرّت فی مباحث القطع (1)، یقع البحث فی أنّ الشرع هل یمکن له الترخیص بالنسبة إلی أطراف العلم بأجمعها، أم لا؟

و علی الأوّل: هل الترخیص واقع، أم لا؟

فالکلام یقع فی مقامین:

ص: 321

مورد العلم الإجمالیّ بالحکم؛ و احتمال وقوع المناقضة فی مورد العلم الإجمالیّ بالحجّة، بعد کون الحکم علی تقدیر وجوده فعلیّا بالنسبة إلی المکلّف المذکور، کما هو المفروض فی محطّ النزاع.

و سیمرّ علیک وجه ثالث: و هو أنّ فی موارد العلم الإجمالیّ، لا یعقل جعل حجّیة الأمارة أو الاصول؛ لانتفاء الشکّ، کما فی مورد العلم التفصیلیّ (1).

و ما فی «تهذیب الاصول» من الترخیص فی جمیع الأطراف، غیر مهمّ فی المقام، لخروجه عن البحث ظاهرا، و لذلک صرّح بعدم تمامیّة هذه الوجوه فی محطّ الخلاف (2)، مع أنّ الأمر حسبما مرّ، یکون حول إمکان الترخیص بعد الإقرار بالفعلیّة(3)، و لذلک التزموا بصحّة الوجهین المذکورین (4).

فالمرء کلّ المرء من یصوّر الترخیص فی جمیع الأطراف بدفع الوجهین، مع اعترافه بالفعلیّة المطلقة بالنسبة إلی الحکم الواقعیّ، من غیر تصرّف فیه بالشأنیّة و الإنشائیّة، أو الفعلیّة التقدیریّة، أو غیر ذلک ممّا یتلاعب به أرباب البحث؛ نظرا إلی الإشکالین المزبورین، کما یری فی «الکفایة»(5) و أتباعها(6).

و غیر خفیّ: أنّه لو صحّ فی جمیع الأطراف، إمکان الترخیص عرضا من غیر شرط و قید، فلا تصل النوبة إلی البحث عن إمکانه فی بعض الأطراف، أو بالنسبة

ص: 322

إلی التدریجیّات و الاستقبالیّات.

إذا علمت الأمر کلّه.

فالذی ینبغی التوجّه إلیه أوّلا: أنّه ربّما نجد فی موارد الاضطرار و الإکراه و العجز بالنسبة إلی الحکم الواقعیّ، إمکان الالتزام بفعلیّة الحکم بالنسبة إلی المضطرّ و المکره و العاجز، مع ترخیص الشرع فی تلک الموارد؛ و ذلک لأنّ الحکم الثابت الفعلیّ، من الأحکام الفعلیّة القانونیّة المشترک فیها جمیع الأصناف، و تکون حالات الاضطرار و الإکراه و العجز أعذارا عقلیّة، و فی موارد الأعذار العقلیّة و العرفیّة تکون الأحکام فعلیّة.

و السرّ کلّ السرّ ما مرّ فی المجلّد الأوّل: من أنّ فعلیّة الحکم الثابت بالخطاب الشخصیّ بالنسبة إلی زید، غیر معقولة فی مورد العجز الشخصیّ، أو الاضطرار و غیره، و أمّا فی موارد الخطابات القانونیّة الکلّیة- علی التفصیل الذی مرّ تحقیقه بسدّ مشکلاته من نواح شتّی (1)- فتکون حرمة أکل المیتة و وجوب الصوم، فعلیّا و واقعیّا، و لا فصل بین فعلیّة الحکم بالنسبة إلی العالم القادر و العاجز، و إنّما الفرق فی استحقاق العقوبة فی الأوّل، و عدمه فی الثانی، و إلّا فالکلّ یخالف مولاه فی حکمه و جعله.

و المتأخّرون لا یمکن لهم الالتزام بذلک؛ لامتناع کون أکل المیتة حراما فعلیّا و منهیّا واقعیّا، و مع ذلک یکون مورد رضا الشرع بما أنّه واحد من العقلاء، بل بما أنّه شرع أمضی عذریّة هذه الامور؛ ضرورة إمکان إیجاب التحفّظ فی موارد الاضطرار و الإکراه و العجز؛ حتّی لا یتسامحوا فی ذلک، و کان یمکن له أن یعرب عن عدم رضاه بالاضطرار العرفیّ و الإکراه العقلائیّ، کما أعرب عنه فی مورد الاضطرار

ص: 323

الاختیاریّ، حیث قال تعالی: غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ*(1) فإنّه- بناء علی ما تحرّر- تکون المیتة حراما فی مورد الاضطرار بسوء الاختیار، و مع ذلک یجب بحکم العقل أکلها؛ نظرا إلی حفظ النفس الأهمّ، فیعاقب علی ارتکاب المحرّم، مع أنّه لو کان یترک أکلها یعاقب عقابا أشدّ علی عدم حفظه للنفس.